Enciclopedia Filosofica: L’Esistenzialismo (SEP)

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Come “razionalismo” e “empirismo”, “esistenzialismo” è un termine che appartiene alla storia intellettuale. La sua definizione è così in parte una di convenienza storica. Il termine è stato esplicitamente adottato come auto-descrizione da Jean-Paul Sartre, e attraverso l’ampia diffusione della produzione letteraria e filosofica del dopoguerra letteraria e di Sartre e dei suoi collaboratori, in particolare Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, e Albert Camus, l’esistenzialismo è diventato identificato con un movimento culturale che fiorì in Europa negli anni 1940 e 1950. Tra i maggiori filosofi identificati come esistenzialisti (molti dei quali, per esempio Camus e Heidegger, ripudiarono l’etichetta) vi erano Karl Jaspers, Martin Heidegger, e Martin Buber in Germania, Jean Wahl e Gabriel Marcel in Francia, gli spagnoli José Ortega y Gasset e Miguel de Unamuno, e i russi Nikolai Berdjaev e Lev Sestov. I filosofi del diciannovesimo secolo, Søren Kierkegaard e Friedrich Nietzsche, sono venuti a essere considerati precursori del movimento. L’esistenzialismo era tanto un fenomeno letterario quanto uno filosofico. Le idee proprie di Sartre erano e sono meglio conosciute attraverso le sue opere di narrativa (come La nausea e A porte chiuse) che attraverso quelle più puramente filosofiche (come L’essere e il nulla e Critica della ragione dialettica), e gli anni del dopoguerra hanno trovato una consorteria molto diversificata di scrittori e artisti legati sotto il termine: retrospettivamente, Dostoevskij, Ibsen e Kafka vennero arruolati; a Parigi c’erano Jean Genet, André Gide, André Malraux, e l’espatriato Samuel Beckett; il norvegese Knut Hamsun e il rumeno Eugene Ionesco appartengono al club; artisti come Alberto Giacometti e persino espressionisti astratti come Jackson Pollock, Arshile Gorky e Willem de Kooning, e registi come Jean-Luc Godard e Ingmar Bergman sono stati compresi in termini esistenziali. Verso la metà degli anni 1970 l’immagine culturale dell’esistenzialismo era diventata un cliché, parodiata in innumerevoli libri e film di Woody Allen.

A volte è suggerito, quindi, che l’esistenzialismo è solo questo movimento culturale passato, piuttosto che una posizione filosofica identificabile; o, in alternativa, che il termine deve essere limitato alla sola filosofia di Sartre. Ma mentre una definizione filosofica dell’esistenzialismo non può ignorare del tutto il destino culturale del termine, e mentre il pensiero di Sartre deve incombere di grandi dimensioni in ogni spiegazione di esistenzialismo, il concetto non raccoglie un gruppo distintivo di problemi filosofici e identifica utilmente una corrente relativamente distinta di indagine filosofica del XX e ora XXI secolo, quella che ebbe un impatto significativo su campi come la teologia (con Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Karl Barth, e altri) e la psicologia (da Ludwig Binswanger e Medard Boss di Otto Rank, RD Laing, e Viktor Frankl). Ciò che rende questa corrente di inchiesta distinta non è la sua preoccupazione per l’ “esistenza” in generale, ma piuttosto la sua affermazione che pensare all’esistenza umana richiede nuove categorie non presenti nel repertorio concettuale del pensiero antico o moderno; gli esseri umani non possono essere concepiti né come sostanze con proprietà fisse, né come soggetti che interagiscono con un mondo di oggetti.

Dal punto di vista esistenziale, per capire ciò che un essere umano è non è sufficiente conoscere tutte le verità che la scienza naturale, compresa la scienza della psicologia, ci potrebbe dire. Il dualista che sostiene che gli esseri umani sono composti di sostanze indipendenti, “mente” e “corpo”, non è meglio a questo proposito che è il fisicalista, il quale sostiene che l’esistenza umana può essere spiegata adeguatamente in termini di costituenti fisici fondamentali dell’universo. L’esistenzialismo non nega la validità delle categorie di base di fisica, biologia, psicologia e altre scienze (categorie quali materia, causalità, forza, funzione, organismo, sviluppo, motivazione, e così via). Sostiene soltanto che gli esseri umani non possono essere pienamente compresi nei loro termini. Né una tale comprensione può essere acquisita completando la nostra immagine scientifica con una morale. Le categorie della teoria morale come l’intenzione, la colpa, la responsabilità, il carattere, il dovere, la virtù, e simili colgono aspetti importanti della condizione umana, ma né il pensiero morale (governato dalle norme del bene e del giusto), né il pensiero scientifico ( disciplinata dalla norma di verità) sono sufficienti.

L’ “Esistenzialismo”, dunque, può essere definito come la teoria filosofica che sostiene che è necessario un ulteriore insieme di categorie, governato dalla norma di autenticità, per cogliere l’esistenza umana. Avvicinarsi all’esistenzialismo in questo modo categoriale può sembrar nascondere ciò che spesso viene preso essere il suo “cuore” (Kaufmann 1968:12), vale a dire, il suo carattere come gesto di protesta contro la filosofia accade

mica, la sua sensibilità anti-sistema, la sua fuga dalla “gabbia di ferro” della ragione. Ma mentre è vero che i grandi filosofi esistenziali scrissero con una passione e urgenza piuttosto rare nel nostro tempo, e mentre l’idea che la filosofia non può essere praticata nella maniera disinteressata di una scienza oggettiva è infatti fondamentale per l’esistenzialismo, è altrettanto vero che tutti i temi comunemente associati con l’esistenzialismo, terrore, noia, alienazione, assurdo, libertà, impegno, nulla, e così via, trovano il loro significato filosofico nel contesto della ricerca di un nuovo quadro categoriale, insieme alla sua norma governante.

1. L’emergere dell’esistenza come problema filosofico

1.1 Kierkegaard: “il singolo individuo”
1.2 Nietzsche e in nichilismo

2. “L’esistenza precede l’essenza”

2.1 Fattualità e trascendenza
2.2 Alienazione
2.3 Autenticità

3. Libertà e valore

3.1 L’angoscia, il nulla e l’assurdo
3.2 L’idealità dei valori

4. Politica, storia, impegno

4.1 Heidegger: La storia come rivendicazione
4.2 Sartre: esistenzialismo e marxismo

5. L’esistenzialismo oggi

1. L’emergere dell’esistenza come problema filosofico

L’esistenzialismo di Sartre trasse la sua ispirazione immediata dal lavoro del filosofo tedesco Martin Heidegger. Essere e tempo, (1927) di Heidegger, un’inchiesta sull’ “essere che noi stessi siamo” (che definì “Dasein”, una parola tedesca per esistenza), introdusse la maggior parte dei motivi che caratterizzeranno in seguito il pensiero esistenzialista: la tensione tra l’individuo e il “pubblico”; l’enfasi sul carattere secolare o “situato” del pensiero umano e della ragione; un’attrazione per le esperienze liminali di ansia, morte, “nulla” e nichilismo; il rifiuto della scienza (e, soprattutto, della spiegazione causale) come un quadro adeguato per la comprensione dell’essere umano; e l’introduzione dell’ “autenticità”, come la norma della propria identità, legata al progetto di auto-definizione attraverso la libertà, la scelta, e l’impegno. Anche se nel 1946 Heidegger avrebbe ripudiato l’etichettatura retrospettiva del suo lavoro precedente come esistenzialismo, è in quel lavoro che la nozione rilevante di esistenza trova la sua prima formulazione filosofica sistematica.

Come avrebbero fatto più tardi Sartre e Merleau-Ponty, Heidegger ha perseguito questi problemi con le risorse alquanto improbabili del metodo fenomenologico di Edmund Husserl. E mentre non tutti i filosofi esistenziali sono stati influenzati dalla fenomenologia (per esempio Jaspers e Marcel), l’eredità filosofica dell’esistenzialismo è in gran parte legata alla forma che prese come una versione esistenziale della fenomenologia. Gli sforzi di Husserl nei primi decenni del ventesimo secolo erano stati diretti verso l’istituzione di una scienza descrittiva della coscienza, con la quale comprendeva, non l’oggetto della scienza naturale della psicologia, ma il campo “trascendentale” dell’intenzionalità, cioè, che in base al quale la nostra esperienza è significativa, l’esperienza di qualcosa come qualcosa. Gli esistenzialisti accolsero la dottrina dell’intenzionalità di Husserl come una confutazione della visione cartesiana secondo cui la coscienza si riferisce immediatamente solo alle proprie rappresentazioni, idee, sensazioni. Secondo Husserl, la coscienza è la nostra apertura diretta al mondo, uno che è governato categorialmente (normativamente), piuttosto che causalmente; cioè, l’intenzionalità non è una proprietà della mente individuale, ma il quadro categoriale in cui mente e mondo diventano intelligibili. [ 2 ]

Una fenomenologia della coscienza, quindi, non esplora né la composizione metafisica, né la genesi causale delle cose, ma la “costituzione” del loro significato. Husserl utilizzò questo metodo per chiarire la nostra esperienza della natura, del mondo socio-culturale, della logica e della matematica, ma Heidegger sostenette che non era riuscito a sollevare la questione più fondamentale, quella del “senso dell’essere” in quanto tale. Nel rivolgere la fenomenologia verso la questione di che cosa significhi essere, Heidegger insiste sul fatto che la questione sia sollevata concretamente: non è in primo luogo un qualche esercizio accademico, ma una preoccupazione scottante derivante dalla vita stessa, la questione di cosa significhi per me essere. Temi esistenziali assumono rilevanza quando si vede che la questione generale del significato dell’essere prevede prima diventare chiari sul proprio essere come ricercatore. Secondo Heidegger, le categorie lasciate in eredità dalla tradizione filosofica per la comprensione di un essere che può mettere in discussione il suo essere sono insufficienti: concetti tradizionali di una sostanza addobbata con la ragione, o di un soggetto benedetto con la coscienza di sé, fraintendono il nostro carattere fondamentale come “essere-nel-mondo.” Nella sua ricerca fenomenologica delle categorie che governano l’essere-nel-mondo, Heidegger divenne il padre riluttante dell’esistenzialismo, perché trasse ispirazione da due seminali scrittori del diciannovesimo secolo, sebbene relativamente sconosciuti nei circoli accademici di allora, scrittori ottocenteschi, Sören Kierkegaard e Friedrich Nietzsche . Si possono trovare anticipazioni del pensiero esistenziale in molti luoghi (ad esempio, nell’ironia socratica, in Agostino, Pascal, o nel tardo Schelling), ma le radici del problema dell’esistenza nel suo significato contemporaneo si trovano nel lavoro di Kierkegaard e Nietzsche.

 1.1 Kierkegaard e “il singolo individuo”

Kierkegaard sviluppò questo problema nel contesto del suo approccio radicale alla fede cristiana; Nietzsche lo fece alla luce della sua tesi della morte di Dio. Il pensiero esistenziale successivo riflette questa differenza: mentre alcuni scrittori, come Sartre e Beauvoir, ebbero una prospettiva decisivamente atea, altri, come Heidegger, Jaspers, Marcel, e Buber, esplorarono variamente le implicazioni del concetto di “esistenza autentica” per la coscienza religiosa. Anche se né il pensiero di Kierkegaard né quello di Nietzsche, possono essere ridotti ad un unico filo, entrambi hanno un interesse in ciò che Kierkegaard definiva “il singolo individuo.” Entrambi erano convinti che questa singolarità, ciò che è principalmente il mio proprio “me”, possa essere pensato significativamente eppure, proprio per la sua singolarità, rimanendo invisibile alla filosofia tradizionale, con la sua enfasi sia su quanto segue infallibili leggi oggettive della natura o altro si conforma agli standard universali della ragione morale. Un fulcro sull’esistenza condusse così, in entrambi, a strategie testuali uniche abbastanza estranee alla filosofia del loro, e nostro, tempo.

In Kierkegaard, la singolarità dell’esistenza viene alla luce nel momento del conflitto tra etica e fede religiosa. Supponiamo che sia il mio senso di fare la volontà di Dio che rende la mia vita significativa. Come concepisce la filosofia questo significato? Attingendo qui da Hegel come emblematico dell’intera tradizione, Kierkegaard, nel suo libro Timore e tremore, sostiene che per la filosofia la mia vita diventa significativa quando io “mi sollevo all’universale” portando i miei (naturali) desideri e inclinazioni immediati sotto la legge morale, che rappresenta il mio “telos” o quello che dovrei essere. In tal modo perdo la mia individualità (in quanto la legge vale per tutti), ma le mie azioni diventare significative nel senso di comprensibili, governate da una norma. Ora, una persona per cui il senso di fare la volontà di Dio è ciò che dà senso alla sua vita sarà comprensibile solo nella misura in cui la sua azione è conforme ai dettami universali dell’etica. Ma cosa succede se, come nel caso del sacrificio di Abramo di suo figlio, l’azione contraddice ciò richiede l’etica? Kierkegaard ritiene sia che la vita di Abramo sia estremamente significativa (non è semplicemente una questione di un qualche desiderio immediato o tic senza significato che supera la coscienza etica di Abramo, al contrario, fare la cosa morale è in questo caso in sé stessa la sua invitante inclinazione) sia che la filosofia non la può capire, condannandola così in nome dell’etica. Il comando di Dio qui non può essere visto come una legge che riguarderebbe tutti; si rivolge ad Abramo nella sua singolarità. Se la vita di Abramo è significativa, essa rappresenta, da un punto di vista filosofico, il “paradosso”, che attraverso la fede il “singolo individuo è superiore all’universale.” L’esistenza come un problema filosofico appare a questo punto: se c’è una dimensione al mio essere che è significativa eppure ancora non disciplinata dallo standard razionale della moralità, da che standard è governata? Poiché a meno che ci sia qualche standard è inutile parlare di “significato”.

Per risolvere questo problema ci deve essere una norma inerente alla singolarità stessa, e, nella sua Postilla conclusiva non scientifica, Kierkegaard cerca di esprimere una tale norma nella sua affermazione che “la soggettività è la verità”, un’idea che prefigura il concetto esistenziale di autenticità. Abraham non ha alcuna ragione oggettiva per pensare che il comando che sente venga da Dio; infatti, in base al contenuto del comando ha tutte le ragioni, come Kant ha sottolineato in La religione entro i limiti della semplice ragione, per pensare che non possa venire da Dio.. La sua unica giustificazione è ciò che Kierkegaard chiama la passione della fede. Tale fede è, razionalmente parlando, assurda, un “salto”, quindi se ci deve essere qualsiasi discorso di verità qui è uno standard che misura non il contenuto dell’atto di Abramo, ma il modo in cui lo compie. Eseguire il movimento di fede “soggettivamente” è abbracciare il paradosso come normativo per me nonostante la sua assurdità, piuttosto che cercare una via di fuga per mezzo di oggettiva esegesi testuale, critica storica, o qualche altra strategia per trasferire la singolarità della mia situazione nell’universale. Poiché la mia ragione non può aiutarmi qui, l’appropriazione normativo è una funzione della mio “interiorità” o passione. In questo modo divento “veramente” quella che sono già nominalmente. Dire che la soggettività è la verità è evidenziare un modo di essere, quindi, e non un modo di sapere; la verità misura l’atteggiamento (“passione”), con la quale mi approprio, o rendo mia, un’ “incertezza oggettiva” (la voce di Dio) in un “processo di altissima interiorità”.

In contrasto alla singolarità di questo movimento, per Kierkegaard, si erge la folla: “la folla è falsità.” La folla è, grossolanamente, l’opinione pubblica in senso lato: le idee che una determinata età dà per scontato; il modo ordinario e accettato di fare le cose; l’atteggiamento compiacente che viene dalla conformità necessaria per la vita sociale: e ciò che la condanna alla “falsità” agli occhi di Kierkegaard è il modo in cui si insinua nel proprio senso di una persona di chi è, alleviandola dall’onere di essere se stessa: se ognuno è Cristiano allora non c’è bisogno per me di “diventare” uno. Poiché si tratta di una misura non di sapere, ma di essere, si può vedere come Kierkegaard risponde a chi obietta che il suo concetto di soggettività come verità si basa su un equivoco: le verità oggettive della scienza e della storia, per quanto ben consolidate, sono di per sé questioni di indifferenza; appartengono alla folla. Non è nella misura in cui la verità può essere stabilita obiettivamente che assume significato, ma piuttosto nella misura è appropriata “appassionatamente” nella sua stessa incertezza. “Esistere” è sempre trovarsi di fronte a questa domanda di significato. Le verità che contano per chi si è non possono, come la ‘morale définitif, di Cartesio, essere qualcosa che da raggiungere solo quando la scienza oggettiva ha completato il suo compito.

1.2 Nietzsche e il nichilismo

Per Kierkegaard l’esistenza emerge come problema filosofico nella lotta per pensare la presenza paradossale di Dio; per Nietzsche si trova nelle ripercussioni della frase “Dio è morto”, nella sfida del nichilismo.

Rispondendo in parte alla situazione culturale nel XIX secolo in Europa (studiosi di storia che continuano a erodere le letture fondamentaliste della Bibbia, crescente capitale culturale delle scienze naturali, e del darwinismo in particolare) e in parte guidato dalle proprie indagini nella psicologia e storia dei concetti morali, Nietzsche cerò di trarre le conseguenze della morte di Dio, il crollo di qualsiasi sostegno teistico per la moralità. Come il suo contemporaneo, Fëdor Dostoevskij, il cui personaggio, Ivan, ne I fratelli Karamazov, sostiene notoriamente che se Dio non esiste, allora tutto è permesso, la preoccupazione prioritaria di Nietzsche è quella di trovare un modo per prendere la misura della vita umana nel mondo moderno. A differenza di Dostoevskij, tuttavia, Nietzsche vede una complicità tra la moralità e il Dio cristiano che perpetua un posizione di negazione della vita, e quindi in definitiva nichilista. Nietzsche non fu il primo a disaccoppiare la morale dalla sua sanzione divina; teorie psicologiche dei sentimenti morali, sviluppate a partire dal XVIII secolo, avevano fornito una spiegazione puramente umana della normatività morale. Ma mentre queste teorie precedenti erano state offerte come giustificazioni della forza normativa della morale, l’idea di Nietzsche che dietro prescrizioni morali non si trova nulla tranne che “volontà di potenza” minarono l’autorità. Secondo la spiegazione data nella Genealogia della morale, l’ordine morale giudaico-cristiana è nato come espressione del risentimento dei deboli contro il potere esercitato su di loro dai forte. Uno strumento utilizzato per contrastare quel potere, è diventato nel tempo interiorizzato in forma di coscienza, creando un animale “malato” la cui volontà è in guerra con i propri istinti vitali. Così Nietzsche arrivò all’idea di Kierkegaard che “la folla è falsità”: l’individuo cosiddetta autonomo, auto-legiferante non è altro che un animale da branco che si è addestrato alla docilità e non-libertà conformandosi allo standard “universale” della moralità. Il normativo non è altro che il normale.

Eppure questa non è la fine della storia per Nietzsche, non più di quanto lo fosse per Kierkegaard. Se l’individuo autonomo finora non ha significato nulla tranne che mentalità del gregge, se le norme morali sono sorte proprio per produrre tale conformisti, l’individuo ha comunque il potenziale di diventare qualcos’altro, l’animale malato è “in attesa di un futuro”. Nietzsche vide che nel XIX secolo i “valori più alti” avevano iniziato a “svalutare se stessi.” Per esempio, il valore cristiano del dire la verità, istituzionalizzato sotto forma di scienza, aveva minato la fede in Dio, disincantando il mondo ed escludendolo da qualsiasi significato morale pre-determinato. In una tale situazione l’individuo è costretto a tornare su di sé. Da un lato, se è costituito debolmente può cadere vittima alla disperazione di fronte nichilismo, il riconoscimento che la vita non ha alcun significato intrinseco. D’altra parte, dato che un nichilismo individuale “forte” o creativo presenta un’opportunità liberatoria di assumersi la responsabilità del significato, di esercitare la creatività “transvalorizzando” i suoi valori, istituendo un nuovo “ordine gerarchico”. Attraverso il suo profeta, Zarathustra, Nietzsche immaginò una persona come l’ “oltreuomo” (Übermensch), colui che insegna “il significato della terra” e non ha alcun bisogno di supporti ultraterreni per i valori che incarna. L’oltreuomo rappresenta una forma di vita, un modo di esistenza, che deve sbocciare dal comunalizzato, moralizzato “ultimo uomo” del XIX secolo. Egli ha capito che il nichilismo è il significato ultimo del punto di vista morale, la sua essenza che nega la vita, e riconfigura l’idea morale di autonomia in modo da liberare il potenziale di affermazione della vita all’interno di essa.

Così, per Nietzsche, l’esistenza emerge come un problema filosofico nella sua distinzione tra autonomia morale (come obbedienza alla legge morale) e un’autonomia “al di là del bene un male.” Ma se si vuole parlare del tutto di autonomia, significato e valore, il modo di essere al di là del bene e del male non può essere semplicemente uno stato senza legge di comportamento arbitrario e impulsivo. Se tale esistenza è di pensabile ci deve essere una norma secondo cui il successo o il fallimento possano essere misurati. Nietzsche indica variamente tali norme nei suoi riferimenti alla “salute”, “forza” al e “senso della terra.” Forse la sua indicazione più istruttiva, però, viene dall’estetica, dato che il suo concetto di stile, come esposto ne La gaia scienza, fornisce una norma appropriata per la singolarità dell’esistenza. Per dire che un’opera d’arte ha stile è invocare una norma per giudicarla, ma una che non può essere specificata nella forma di una legge generale di cui l’opera sarebbe una mera istanza. Piuttosto, in modo curioso, la norma è interna al lavoro. Per Nietzsche, l’esistenza rientra in un tale imperativo di stile: creare senso e valore in un mondo nel quale tutti i supporti trascendenti sono caduti è dare forma unica alle proprie immediate inclinazioni, spinte e passioni; interpretare, potare, e migliorare in base a una sensibilità unificante, un istinto regnante, che porta tutto in un insieme che soddisfa la non-concettuale norma estetica di ciò che è adatto, ciò che appartiene, ciò che è appropriato.

Come fece Kierkegaard, quindi, Nietzsche scopre un aspetto del mio essere che non può essere compreso né in termini di spinte e inclinazioni immediate, né in termini di una legge universale di comportamento, un aspetto che non è misurata in termini di un inventario obiettivo di quello che ho sono ma in termini del mio modo di esserlo. Né Kierkegaard né Nietzsche, tuttavia, svilupparono questa intuizione in un modo completamente sistematico. Questo sarebbe stato lasciato agli eredi del XX secolo.

2. L’esistenza precede l’essenza

Lo slogan di Sartre, “l’esistenza precede l’essenza”, può servire per introdurre ciò che è più distintivo dell’esistenzialismo, cioè, l’idea che nessuna generale spiegazione non formale di ciò che significa essere umani può essere data, dal momento che il significato è deciso nel e attraverso lo stesso esistere. L’esistenza è “creazione-di-sé-in-una-situazione” (Fackenheim 1961:37). A differenza di altre entità, le cui proprietà essenziali sono fissate dal tipo di entità che sono, ciò che è essenziale per un essere umano, ciò che la rende chi è, non è fissato dal suo tipo, ma da ciò che fa di se stessa, ciò che diventa.Il contributo fondamentale del pensiero esistenziale risiede nell’idea che la propria identità non è costituita né dalla natura né dalla cultura, dal momento che “esistere” è precisamente quello costituire una tale identità. È alla luce di questa idea che i concetti chiave esistenziali quali la fattualità, la trascendenza (progetto), l’alienazione, e l’autenticità devono essere compresi.

In un primo momento, sembra difficile capire come si possa dire molto circa l’esistenza in quanto tale. Tradizionalmente, i filosofi hanno collegato il concetto di esistenza con quello di essenza in modo tale che il primo significhi semplicemente l’istanza dell’ultimo. Se “l’essenza” indica ciò che una cosa è e l’ “esistenza” che è, ne consegue che ciò che è intelligibile su qualsiasi cosa, ciò che può esserne pensato, apparterrà alla sua essenza. È dall’essenza in questo senso, diciamo, l’essere umano razionale come animale o imago Dei, che la filosofia antica trasse le sue prescrizioni per il modo di vita di un individuo, la sua stima del significato e del valore dell’esistenza. Avere un’essenza significava che gli esseri umani potevano essere collocati all’interno di un insieme più grande, un kosmos, che forniva lo standard per lo sviluppo umano. La filosofia moderna ha mantenuto tale quadro anche se ha abbandonato l’idea di un “posto naturale” per l’uomo di fronte all’immagine scientifica di un infinito universo labirintico. In quello che sembra un movimento proto-esistenziale, Cartesio respinse le tradizionali definizioni essenziali dell’uomo in favore di una radical riflessione in prima sulla propria esistenza, l  “io ​​sono”. Tuttavia, ripristinò rapidamente il vecchio modello caratterizzando la sua esistenza come quella di una sostanza determinata da una proprietà essenziale, il “pensare”. Al contrario, Heidegger propone che “io” sono “un’entità il cui cosa [essenza] è proprio quello di essere e nulla tranne l’essere” (Heidegger 1985:110, 1962:67). L’esistere di una tale entità esistente non può, quindi, essere pensato come la creazione di istanze di un’essenza, e di conseguenza ciò che significa essere una tale entità non può essere determinato facendo ricorso a strutture o sistemi già dati, siano essi scientifici, storici o filosofici.

2.1 Fattualità e trascendenza

Naturalmente, c’è un senso in cui gli esseri umani creano istanze di essenze, come già la frase di Heidegger ammette. Ma ciò che conta per il pensiero esistenziale è la maniera di tale istanziazione, il modo di esistere. Che cosa questo significa può essere visti contrastando l’esistenza umana con i modi di essere che Heidegger chiama il “disponibile” (o “pronto-alla-mano” zuhanden) e l’ “occorrente” (o “presente-alla-mano,” vorhanden) . Entità del primo tipo, esemplificate da strumenti come si presentano in uso, sono definite dalle pratiche sociali in cui sono impiegate, e le loro proprietà sono stabilite in relazione alle norme di tali pratiche. Una sega è tagliente, per esempio, in relazione a ciò che conta come taglio di successo. Entità del secondo tipo, esemplificate da oggetti di contemplazione percettiva o di ricerca scientifica, sono definiti dalle norme che disciplinano dati percettivi o la teoria scientifica di costruzione. Un’entità disponibile o occorrente incarna alcune proprietà se la proprietà è veramente un predicato di essa. Anche gli esseri umani possono essere considerati in questo modo. Tuttavia, a differenza dei casi precedenti, il fatto che le proprietà fisiche e sociali possono davvero essere predicato di esseri umani non è sufficiente a determinare ciò che è per me essere un essere umano. Questo, sostengono gli esistenzialisti, è perché tali proprietà non sono mai semplici determinazioni brute di chi sono, ma sono sempre in questione. Chi sono dipende da quello che faccio delle mie “proprietà”; sono importanti per me in un modo che è impossibile per le entità meramente disponibili e occorrenti. Come dice Heidegger, l’esistenza è “cura” (Sorge): esistere non è semplicemente essere, ma per essere una questione per se stessi. Nei termini di Sartre, mentre altre entità esistono “in sé” (en soi) e “sono quello che sono,” la realtà umana è anche “per se stessa” (pour soi) e quindi non si esaurisce con una delle sue determinazioni. È ciò che non è e non è quello che è (Sartre 1992:112).

L’esistenza umana, allora, non può essere pensata attraverso categorie opportune per le cose: sostanza, evento, processo. C’è una certa distinzione interna in atto che mina tali tentativi, una distinzione tra i filosofi esistenziali cercano di catturare nelle categorie “fattualità” e “trascendenza”. Essere è coordinare questi momenti opposti in qualche modo, e chi sono io, la mia essenza, non è altro che il mio modo di coordinarli. In questo senso, gli esseri umani si creano in situazione: quello che sono non può essere separato da quello che considero me stessa ad essere. Nella frase di Charles Taylor, gli esseri umani sono “animali auto-interpretarivi” (Taylor 1985:45), in cui l’interpretazione è costitutiva dell’interprete. Se un tale punto di vista non collassare nella contraddizione le nozioni di fattualità e trascendenza devono essere chiarite. Rischiando un po’ di eccessiva semplificazione, possono essere affrontate come i correlati dei due atteggiamenti che posso prendere verso di me: l’atteggiamento dell’osservatrice teorica in terza persona e l’atteggiamento dell’agente pratica in prima persona.

La fattualità comprende tutte quelle proprietà che un’indagine in terza persona è in grado di stabilire su di me: proprietà naturali come il peso, l’altezza e il colore della pelle; fatti sociali come razza, classe e nazionalità; proprietà psicologiche come la mia rete di fede, desideri, e tratti caratteriali; fatti storici come le mie azioni passate, il mio contesto familiare, e il mio più ampio ambiente storico; e così via. Non sono originariamente consapevole della mia fattualità in questo modo in terza persona; piuttosto, è manifestata nei miei stati d’animo come una sorta di fardello, il peso del “dover essere”. Tuttavia, posso adottare una posizione in terza persona o oggettivante verso il mio proprio essere, e allora questi aspetti della mia fattualità possono apparire proprio come ciò che definisce e determina chi sono. Da un punto di vista esistenziale, tuttavia, questo sarebbe un errore, non perché questi aspetti del mio essere, non sono reali o fattuali, ma perché il tipo di essere che io non possa essere definito i termini fattuali, in terza persona. Questi elementi di fattualità non possono essere detti appartenere a me nel modo in cui colore di una mela appartiene alla mela, poiché come appartenente a me, come “determinanti” di me, sono sempre già stati interpretati da me. Anche se l’osservazione in terza persona è in grado di identificare il colore della pelle, la classe, o l’etnia, quando cerca di identificarle come mie deve fare i conti con il carattere distintivo dell’esistenza che possiedo. Non vi è alcun senso in cui la fattualità sia sia mia che solo un dato di fatto, dal momento che la mia esistenza, il tipo di essere io sono, è definito anche dalla posizione che prendo verso la mia fattualità. Questo è ciò che i filosofi esistenziali chiamano “trascendenza”-

La trascendenza si riferisce a quell’atteggiamento verso me stessa caratteristica del mio impegno pratico nel mondo, la prospettiva dell’attore. Un agente è orientato dal compito a portata di mano come qualcosa che deve essere portato attraverso la propria volontà o azione. Tale orientamento non si prende come tema, ma si perde in quello che deve essere fatto. In tal modo, le cose si presentano non come dati indifferenti, fatti, ma come significative: salienti, espedienti, ostruttive, e così via. Parlare di “trascendenza” qui è indicare che l’agente “va oltre” ciò che semplicemente è verso ciò che può essere: il fattuale, comprese le stesse proprietà dell’agente, emerge sempre in luce del possibile, in cui la possibile non è una funzione di forze anonime (terza persona o possibilità logica), ma una funzione della scelta e della decisione dell’agente. Proprio come questa penna improvvisamente vuota è o un ostacolo urticante al mio finire questo articolo, o una gradita occasione per fare qualcosa di diverso, a seconda di come determino il mio comportamento in relazione ad essa, così anche le mie proprietà fattuali come irascibilità, pigrizia , o stacanovismo borghese, assumono significato (diventato ragioni funzionanti) sulla base di quanto le sostengo o rinnego nell’ambito dell’azione presente.

Gli esistenzialisti tendono a descrivere la prospettiva di azione impegnata in termini di “scelta”, e a volte sono criticati per questo. Può essere, dice l’argomentazione, che posso essere detta scegliere una linea di azione a conclusione di un processo di deliberazione, ma non sembra esserci alcuna scelta coinvolta quando, nella foga del momento, lancio da panne la penna inutile parte per la frustrazione. Può il suo essere inutile risalire alla mia “scelta” di essere frustrata? Ma il punto di utilizzare tale linguaggio è semplicemente quello di insistere sul fatto che nella prospettiva in prima persona dell’azione, non riesco a concepire me stessa come determinata da tutto ciò che è a mia disposizione solo in termini di terza persona. Dietro l’insistenza dell’esistenzialista che fattualità e trascendenza rimangono aspetti irriducibili di un solo e stesso essere c’è l’intuizione che per un essere che può dire “io”, la prospettiva in terza persona su chi si è non ha più autorità della prospettiva (di un’agente) in prima persona prospettiva.

Poiché l’esistenza è co-costituita da fattualità e trascendenza, il sé non può essere concepito come un io cartesiano, ma è incarnato nell’essere-nel-mondo, un’autocostruzione nella situazione. È attraverso la trascendenza, o ciò a cui gli esistenzialisti si riferiscono anche come i miei “progetti”, che il mondo è rivelato, assume significato; ma questi progetti sono essi stessi fattuali o “situati”, non il prodotto di qualche “persona” o carattere intelligibile antecedentemente costituito, ma incorporati in un mondo che non è decisamente la mia rappresentazione. Poiché i miei progetti sono quello che sono nella modalità dell’azione impegnata (e non come piani che io rappresento solo a me stesso in deliberazione riflessiva), il mondo in un certo senso mi rivela chi sono. Per ragioni da esplorare nella sezione successiva, il senso della mia scelta non mi è sempre trasparente. Nonostante tutto, poiché rivela necessariamente il mondo in un certo modo, quel significato, la mia propria “identità”, può essere scoperto da quella che Sartre chiama “psicoanalisi esistenziale”. Comprendendo i modelli di comportamento di un individuo, cioè, ricostruendo il mondo significativo che tale comportamento rivela, si può scoprire il “progetto fondamentale” o la scelta di base di sé che dà forma distintiva alla vita individuale. Il punto di vista di Sartre rappresenta una sorta di compromesso tra le prospettive di prima e terza persona: come quest’ultima, oggettifica la persona e tratta i suoi orizzonti pratici aperti, come in un certo senso chiusi; come la prima, tuttavia, cerca di comprendere le scelte dall’interno, per cogliere l’identità dell’individuo come una questione di significato in prima persona che lo assilla, piuttosto che come una funzione di meccanismi psichici inerti di cui l’individuo non è affatto a conoscenza

2.2 Alienazione

Il punto di vista anti-cartesiana del sé come nella situazione produce il tema esistenziale familiare del sé “alienato”, dell’allontanamento del sé sia dal mondo e sia da se stesso. In primo luogo, anche se è attraverso i miei progetti che mondo assume significato, il mondo stesso non viene portato in essere attraverso i miei progetti; mantiene l’alterità e quindi può venire fuori come assolutamente estraneo, come unheimlich. A volte tradotto come “perturbante”, la radice di questa parola heideggeriana (Heim, “casa”) punta, invece, alla stranezza di un mondo in cui io precisamente non mi sento “a casa”. (cf la sezione L’idealità dei valori sotto). Questa esperienza, fondamentale per il pensiero esistenziale, contrasta nettamente con l’antica nozione di un cosmo in cui gli esseri umani hanno un posto ben ordinato, e collega strettamente il pensiero esistenzialista alla moderna esperienza di un universo senza senso.

In secondo luogo, il mondo comprende le altre persone, e di conseguenza io non sono solo la rivelatrice del mondo, ma qualcosa di rivelato nei progetti di quegli altri. Così chi sono io non è solo una funzione dei miei progetti, ma è anche una questione del mio “essere-per-gli-altri”. Sartre (1992:340-58) mette in evidenza questa forma di alienazione nella sua famosa analisi dello “Sguardo”. Finché sono impegnata senza riflettere in una certa prassi io non sono nient’altro che la prospettiva in prima persona che costituisce le cose come aventi una rilevanza peculiare alla luce di quello che sto facendo. Sono assorta nel mondo e non sperimento me stessa come avente un “fuori”; cioè, non intendo la mia azione attraverso qualche descrizione in terza persona, come un esempio di un comportamento generale. Tuttavia, quando mi accorgo di essere guardata (cioè, quando la mia soggettività è invasa dalla soggettività di un’altra per la quale sono soltanto una parte del mondo, un oggetto per i suoi progetti), mi rendo conto di avere una “natura”, un “carattere”, di essere o fare qualcosa. Non sto solo guardando attraverso una serratura; Io sono un voyeur. Non posso originariamente sperimentare me stessa come qualcosa – un voyeur, per esempio; è l’altra che dà origine a questa modalità del mio essere, una modalità che riconosco come mia (e non solo l’opinione dell’altra) nella vergogna in cui la registro. È perché ci sono altri nel mondo che posso prendere una prospettiva in terza persona su me stessa; ma questo rivela fino a che punto sono alienata da una dimensione del mio essere: chi sono, in senso obiettivo può essere inizialmente rivelato solo dall’Altra. Ciò ha implicazioni per la teoria sociale esistenzialeista (cf. la sezione Sartre: esistenzialismo e marxismo sotto).

Infine, l’auto-comprensione, o progetto, grazie al quale il mondo è lì per me in modo significativo, appartiene già a quel mondo, deriva da esso, dalla tradizione o società in cui mi trovo. Anche se è “me”, non è me “come mia.” Il mio impegno nel mondo mi aliena dalla mia autentica possibilità. Questo tema è messo in evidenza molto chiaramente da Heidegger: l’idea anti-cartesiana che il sé si definisce prima di tutto per il suo impegno pratico comporta che questo sé non è propriamente individuale, ma piuttosto indisinguishable da chiunque altro (das Man) che si impegna in tali pratiche : così “loro stessi” fanno ciò che fa “uno”. L’idea è qualcosa del genere: le pratiche possono permettere che le cose appaiano come significative (come martelli, banconote, o opere d’arte) perché le pratiche coinvolgono obiettivi che portano con loro norme, condizioni di soddisfazione, per ciò che si presenta in loro. Ma norme e regole, come Wittgenstein ha dimostrato, sono essenzialmente pubbliche, e questo significa che quando mi impegno in pratiche devo essere essenzialmente intercambiabile con chiunque altro che lo fa: io mangio come si mangia; guido come si guida; protesto perfino come si protesta. Nella misura in cui la mia attività è un esempio di tale pratica, devo farla in modo normale. Le deviazioni possono essere riconosciuti come deviazioni solo contro questa norma, e se si discostano troppo non possono essere riconosciute per niente. Così, se chi sono è definito attraverso l’esistere, questa “chi” è normalmente pre-definita da ciò che è nella media, dai ruoli disponibili a me nella mia cultura, e così via. L’ “io” che viene definita è in tal modo “anonima” o “chiunque”; l’autocreazione è in gran parte una funzione del non distinguere me stessa dagli altri.

Se vi è comunque un buon senso nel parlare della singolarità della mia esistenza, non sarà qualcosa con cui si inizia, ma qualcosa che viene raggiunto nel recupero dall’alienazione o smarrimento nella “folla”. Se la normativa è prima di tutto il normale, tuttavia, potrebbe sembrare che parlare di una norma per la singolarità dell’esistenza, uno standard per pensare a quello che è il mio più proprio come io, sarebbe incoerente. È qui che l’idea di “autenticità” entra in gioco.

2.3 Autenticità

In base a quale norma dobbiamo pensare che i nostri sforzi “di essere”, il nostro modo di essere un sé?Se tali norme derivano tradizionalmente dalla sostanza che una cosa particolare esemplifica (questo martello è un buono se esemplifica quello che si suppone sia un martello), e se non c’è nulla che un essere umano, per sua essenza, dovrebbe essere, può il senso dell’esistenza essere pensato affatto? L’esistenzialismo nasce con il crollo dell’idea che la filosofia può fornire norme sostanziali per l’esistenze, norme che specificano particolari modi di vita. Tuttavia, resta la distinzione tra ciò che faccio “come” me stesso e come “qualcuno”, quindi in questo senso esistere è qualcosa in cui posso riuscire o fallire. L’Autenticità (in Tedesco, Eigentlichkeit) chiama quell’atteggiamento in cui mi impegno nei miei progetti come il mio (Eigen).

Che cosa questo significhi forse può essere portato alla luce considerando valutazioni morali. Mantenendo la mia promessa io agisco in accordo con il dovere; e se la mantengo perché è il mio dovere, agisco anche moralmente (secondo Kant), perché sto agendo per il bene del dovere. Ma esistenzialmente c’è ancora un’ulteriore valutazione da effettuare. Il mio atto morale è inautentico se, mantenendo la mia promessa per il bene del dovere, lo faccio perché questo è ciò che “uno” fa (quello che le “persone morali” fanno). Ma posso fare la stessa cosa autenticamente se, mantenendo la mia promessa per il bene del dovere, agire in questo modo è qualcosa che ho scelto come mia, qualcosa in cui, sanzione sociale a parte, io mi impegno. Allo stesso modo, fare la cosa giusta da un carattere fisso e stabile, che l’etica della virtù considera una condizione del bene, non è oltre la portata della valutazione esistenziale: tale carattere può essere semplicemente un prodotto della mia tendenza a “fare quello che si fa” tra cui sentirsi “nel modo giusto” per le cose e recandomi nei modi appropriati come uno ci si aspetta che si faccia. Ma tale carattere potrebbe anche essere un riflesso della mia scelta di me stessa, un impegno che faccio ad essere una persona di questo genere. In entrambi i casi sono riuscita a essere buona; solo in quest’ultimo caso, però, sono riuscita nell’essere me stessa. [ 12 ]

Così la norma di autenticità si riferisce ad una sorta di “trasparenza” per quanto riguarda la mia situazione, un riconoscimento che io sono un essere che può essere responsabile per cià che sono. Scegliendo alla luce di questa norma posso essere detta riprendermi dall’alienazione, dal mio assorbimento nell’anonima “sé-stesso” che mi caratterizza nel mio impegno giornaliero nel mondo. L’autenticità indica quindi un certo tipo di integrità: non quella di un tutto pre-determinato, un’identità tutta da scoprire, ma quella di un progetto in cui posso sia impegnarmi (e quindi “diventare” ciò che esso comporta), oppure semplicemente occupare per un certo tempo, vagando inautenticamente dentro e fuori vari affari. Alcuni scrittori hanno preso questa nozione un ulteriore passo avanti, sostenendo che la misura di una vita autentica risiede nell’integrità di una narrazione, che essere un sé è costituire una storia in cui una sorta di totalità prevale, essere l’autore di se stesse come un individuo unico (Nehamas 1998; Ricoeur 1992). Al contrario, la vita inautentica sarebbe una senza tale integrità, una in cui permetto che la mia storia di vita venga dettata dal mondo. Sia come sia, è chiaro che uno può impegnarsi per una vita di varietà camaleontica, come fa Don Giovanni nella versione di Kierkegaard della leggenda.  Anche interpretata narrativamente, poi, la norma di autenticità rimane una formale. Come con il Cavaliere della Fede di Kierkegaard, non si può dire chi è autentica guardando il contenuto della sua vita. [ 13 ]

L’autenticità definisce una condizione di auto-creazione: riesco nel creare me stessa, o sarà che sono io soltanto una funzione dei ruoli in cui mi trovo? Così, essere autentiche può anche essere pensato come un modo di essere autonome. Nello scegliere “risolutamente”, cioè nell’impegnarmi in un certo corso di azione, un certo modo di essere nel mondo, mi sono data la regola che appartiene al ruolo che vengo a prendere. La persona inautentica, al contrario, occupa meramente tale ruolo, e può farlo “indecisamente”, senza impegno. Essere un padre autenticamente non necessariamente fa di me un padre migliore, ma cosa vuol dire essere padre è diventato esplicitamente una mia preoccupazione. L’esistenzialismo pone qui la singolarità dell’esistenza e individua ciò che è irriducibile nella posizione di prima persona. Allo stesso tempo, l’autenticità non offre qualche modo specifico della vita come norma; cioè, non distingue tra i progetti che potrei scegliere. Invece, disciplina il modo in cui sono impegnata in tali progetti sia come “miei propri” o come “quello che si fa” in modo trasparente o opaco.

Così l’attenzione dell’esistenzialismo sulla autenticità conduce ad un atteggiamento generale verso l’etica e la teoria del valore. La possibilità di autenticità è un marchio della mia libertà, ed è attraverso la libertà che l’esistenzialismo si avvicina a questioni di valore, portando a molte delle sue dottrine più riconoscibili.

 

3 Libertà e valore

L’esistenzialismo non si è sviluppato molto sulla strada di un’etica normativa; tuttavia, un certo approccio alla teoria del valore e alla psicologia morale, derivante dall’idea dell’esistenza come autocreazione nella situazione, sono segni distintivi della tradizione esistenzialista. In teoria del valore, gli esistenzialisti tendono a sottolineare la convenzionalità o infondatezza dei valori, la loro “idealità”, il fatto che derivano esclusivamente attraverso i progetti di esseri umani sullo sfondo di un mondo altrimenti privo di senso e indifferente. La psicologia morale esistenzialista enfatizza la libertà umana e si concentra sulle fonti di menzogna, auto-inganno e ipocrisia nella coscienza morale. I temi esistenziali familiari di ansia, nulla, e assurdo devono essere intesi in questo contesto. Allo stesso tempo, vi è profonda preoccupazione per promuovere un atteggiamento autentico verso i valori umani, infondati senza i quali nessun progetto è possibile, una preoccupazione che viene espressa in concetti di “impegno” e “dedizione”.

3.1 L’angoscia, il nulla e l’assurdo

Come un predicato dell’esistenza, il concetto di libertà non è costituito inizialmente sulla base di argomenti contro il determinismo; né è, in modo kantiano, preso semplicemente come un dato di auto-coscienza pratica. Piuttosto, è localizzato nella ripartizione dell’attività pratica diretta. La “prova” della libertà è una questione di coscienza né pratica, né teorica, ma nasce dalla comprensione di sé che accompagna un certo stato d’animo in cui mi possa trovare, vale a dire, l’angoscia (Angst, angoisse).Sia Heidegger sia Sartre ritengono che l’analisi fenomenologica del tipo di intenzionalità che appartiene agli stati d’animo non si limita a registrare una modifica passante della psiche, ma rivela aspetti fondamentali del sé. La paura, per esempio, rivela alcune regioni del mondo come minacciosa, qualche elemento in esso come una minaccia, e me stessa come vulnerabile. Nell’angoscia, come nella paura, mi comprendo come minacciata o vulnerabili; ma a differenza della paura, l’angoscia non ha un oggetto diretto, non c’è nulla al mondo che è minaccioso. Questo perché l’angoscia mi tira tutto fuori dal circuito di quei progetti grazie ai quali le cose ci sono per me in modo significativo; non posso più “ingranarmi” il mondo. E con questo crollo della mia immersione pratica in ruoli e progetti, perdo anche il senso di base di chi sono che è fornito da questi ruoli. In questo privarmi della possibilità di auto-identificazione pratica, l’ansia mi insegna che non coincidono con niente che sono di fatto. Inoltre, poiché l’identità legata a tali ruoli e pratiche è sempre tipica e pubblica, il crollo di questa identità rivela un aspetto in definitiva in prima personale di me stesso che è irriducibile a das Man. Come dice Heidegger, l’angoscia testimonia una sorta di “solipsismo esistenziale.” È questa riluttante, perché disorientante e espropriante, ritirata in me stessa in angoscia che produce la figura esistenzialista della straniera, colei isolata che “vede attraverso” la falsità di chi, ignara di ciò che la scomposizione dell’angoscia presagisce, vive la propria vita identificandosi in modo compiaciuto con il suo ruolo, come se questo ruolo la definisse completamente. Mentre questo tipo di atteggiamento può essere facile messo in ridicolo come auto-assorbimento adolescenziale, è anche solidamente sostenuta dalla fenomenologia (o psicologia morale) dell’esperienza in prima persona.

L’esperienza di angoscia produce anche il tema esistenzialista dell’assurdo, una versione di ciò che è stato precedentemente introdotto come alienazione dal mondo (cf. la sezione Alienazione sopra). Finché mi sto ingranando nel mondo praticamente, in un modo continuo e assorbito, le cose si presentano come coordinato significativamente con i progetti in cui sono impegnata; mi mostrano il volto che è rilevante per quello che sto facendo. Ma la connessione tra questi significati e i miei progetti non è di per sé qualcosa che io provo. Piuttosto, l’utilità del martello, il suo valore come un martello, appare semplicemente appartenere ad esso nello stesso modo del suo peso o colore. Finché sono impegnata praticamente, in breve, tutte le cose sembrano avere ragioni per essere, e io, correlativamente, sperimento me stessa come pienamente a casa nel mondo. Il mondo ha un ordine che è in gran parte trasparente per me (anche i suoi misteri sono afferrati semplicemente come qualcosa per cui non ci sono ragioni che ci sono “per altre”, per “esperte”, semplicemente oltre il mio orizzonte limitato). Nello stato d’animo dell’angoscia, tuttavia, è proprio questo carattere che svanisce dal mondo. Poiché io non sono più impegnata praticamente, il significato che aveva precedentemente abitato la cosa la densità del suo essere ora mi guarda indietro come un semplice nome, come qualcosa che “conosco”, ma che non reclama più. Come quando si ripete una parola fino a quando non perde significato, l’angoscia mina il senso delle cose dato per scontato. Diventano assurde. Le cose non scompaiono, ma tutto ciò che resta di loro è il riconoscimento vuoto che sono, un’esperienza che informa una scena centrale nel romanzo di Sartre La nausea. Mentre Roquentin è seduto in un parco, la radice di un albero perde il suo carattere di familiarità fino a che non viene superato dalla nausea al suo carattere del tutto alieno, il suo essere en soi. Mentre una tale esperienza non è più genuina della mia esperienza pratica impegnata di un mondo di significati è, non è meno vera o è. Una spiegazione esistenziale di significato e di valore deve riconoscere entrambe le possibilità (e i loro intermediari). Farlo è riconoscere una certa assurdità all’esistenza: se ragione e valore hanno un punto d’appoggio nel mondo (non sono, dopo tutto, la mia invenzione arbitraria), sono tuttavia privi di qualsiasi fondamento ultimo. I valori non sono intrinsechi all’essere, e ad un certo punto la ragione cede. [ 15 ]

Un altro termine per l’infondatezza del mondo del significato è “nulla”. Heidegger ha introdotto questo termine per indicare il tipo di concezione di sé e del emerge nell’angoscia: poiché la mia identità pratica è costituita dalle pratiche in cui mi impegno, quando queste crollano io non “sono” nulla. In un certo senso io sono così portata faccia a faccia con la mia finitezza, la mia “morte”, come la possibilità in cui io non sono più in grado di essere niente. Questa esperienza della mia stessa morte, o “nulla” nell’angoscia può fungere da stimolo per l’autenticità: arrivo a vedere che io non “sono” qualcosa, ma devo “farmi essere” attraverso la mia scelta. Nell’impegnarmi di fronte alla morte, cioè, consapevole del nulla della mia identità se non supportata da me fino alle fine, i ruoli in cui mi sono finora sconsideratamente impegnata come si fa ora diventano qualcosa che io stessa possiedo, per cui diventa responsabile. Heidegger ha definito questa modalità di auto-consapevolezza, consapevolezza del nulla ultimo della mia identità pratica, “libertà”, e Sartre ha sviluppato questo concetto esistenziale di libertà in ricchezza di dettagli. Questo non vuol dire che le opinioni di Sartre sulla libertà di Heidegger e sono identiche. Heidegger, per esempio, sottolineerà che la libertà è sempre “gettata” in una situazione storica da cui trae le sue possibilità, mentre Sartre (che è altrettanto consapevole della “fattualità” delle nostre scelte) sottolineerà che tali “possibilità” tuttavia sottodeterminano la scelta. Ma la teoria della libertà radicale che Sartre sviluppa è comunque direttamente radicata nella spiegazione di Heidegger del nulla della mia identità pratica.

Sartre (1992:70) sostiene che l’ansia offre un’esperienza lucida di quella libertà che, anche se spesso nascosta, caratterizza l’esistenza umana come tale. Per lui, la libertà è la dislocazione della coscienza dal suo oggetto, “l’annichilazione” o negazione fondamentale per mezzo della quale la coscienza può cogliere il suo oggetto senza perdersi in essa: essere consapevoli di una cosa è essere consapevoli di non esserla, una “non” che si erge dalla stessa struttura della coscienza come essere per-sé. Perché il “nulla” (o annichilazione) è proprio quello che la coscienza è, non ci può essere nessun oggetto nella coscienza, ma solo oggetti per la coscienza. Questo significa che la coscienza è radicalmente libera, dal momento che la sua struttura preclude sia che contenga sia che venga agita su dalle cose. Per esempio, perché non è da cosa, la coscienza è libera per quanto riguarda i propri stati precedenti. Moventi, istinti, forze psichiche, e simili non possono essere intesi come abitanti della coscienza che potrebbero infettare la libertà dal di dentro, inducendo uno ad agire in modi per i quali non è responsabile; anzi, possono esistere solo per la coscienza come questioni di scelta. Devo o respingere le loro rivendicazione o riconoscerle. Per Sartre, la libertà ontologica dell’esistenza comporta che il determinismo è una scusa prima di essere una teoria: anche se attraverso la sua struttura di annichilazione la coscienza sfugge a ciò che la definirebbe, comprese le sue proprie scelte e i suoi comportamenti passati, ci sono momenti in cui posso desiderare di negare la mia libertà. Così posso tentare di costituire questi aspetti del mio essere come “forze” oggettive, che dominano su di me nel modo delle relazioni tra le cose. Questo è per adottare la posizione in terza persona su me stessa, in cui ciò che è originariamente strutturato in termini di libertà appare come una proprietà causale di me stessa. Posso provare a guardare su di me come fa l’Altra, ma come una scusa questa fuga dalla libertà è dimostrata fallire, secondo Sartre, nell’esperienza dell’angoscia.

Ad esempio, Sartre scrive di un giocatore che, dopo aver perso tutto e temendo per sé stesso e la sua famiglia, si ritira al comportamento riflessivo di risolversi di non giocare mai più. Questo movente entra così nella sua fattualità come una scelta che ha fatto; e, finché conserva la sua paura, il suo senso vivente di se stesso come minacciato, può sembrargli che questa volontà ha effettivamente forza causale nel trattenerlo dal gioco d’azzardo. Tuttavia, una sera affronta i tavoli da gioco ed è sopraffatto dall’angoscia al riconoscimento che la sua volontà, mentre ancora “lì”, non conserva nulla della sua potenza: si tratta di un oggetto per la coscienza, ma non è (e non avrebbe mai potuto essere) qualcosa nella coscienza che stava determinando le sue azioni. Per influenzare il suo comportamento deve riconoscerlo di nuovo, ma questo è proprio quello che non può fare; anzi, questo è proprio ciò che sperasse che la volontà originale gli avrebbe risparmiato di dover fare. Egli dovrà “rifare” il sé che era nella situazione originaria di paura e minaccia. A questo punto, forse, cercherà di liberarsi dalla libertà cedendo alla voglia di giocare e conseguirà a motivi “più profondi” che hanno superato la determinazione iniziale, i problemi della sua infanzia, forse. Ma l’angoscia può ripresentarsi in riferimento anche questa strategia, per esempio, se ha bisogno di un prestito per continuare il gioco d’azzardo e deve convincere qualcuno che è “buono come la sua parola.” Le possibilità di auto-inganno in questi casi sono infinite.

Come sottolinea Sartre in grande dettaglio, l’angoscia, come la coscienza della libertà, non è qualcosa che a cui gli esseri umani danno il benvenuto; piuttosto, cerchiamo stabilità, identità, e adottiamo il linguaggio della libertà solo quando ci fa comodo: tali atti sono considerati da me come i miei atti liberi che corrispondono esattamente al sé che voglio che le altre mi prendano essere. Siamo “condannat@ ad essere liber@”, il che significa che non possiamo mai semplicemente essere quello che siamo, ma siamo separati da noi stessi dal nulla di dover perpetuamente ri-scegliere, o ri-impegnarci, noi stessi per quello che facciamo. Caratteristica della prospettiva esistenzialista è l’idea che passiamo gran parte della vita ad elaborare strategie per negare o eludere l’angoscia della libertà. Una di queste strategie è la “cattiva fede”. Un’altra è l’appello ai valori.

3.2 L’idealità dei valori

L’idea che la libertà è l’origine del valore, dove la libertà non è definita in termini di agire razionalmente (Kant), ma piuttosto esistenzialmente, come scelta e trascendenza, è l’idea forse più strettamente associata con l’esistenzialismo. Così influente fu questa visione generale sul valore che Karl-Otto Apel (1973:235) è arrivato a parlare di una sorta di “complementarietà ufficiale dell’esistenzialismo e scientismo” nella filosofia occidentale, secondo la quale ciò che può essere giustificata razionalmente rientra nell’ “oggettivismo privo di valori della scienza”, mentre tutte le altre pretese di validità diventano materia per un” soggettivismo esistenziale di fede religiosa e decisioni etiche “. Il positivismo ha tentato di fornire una teoria di “significato cognitivo” basata su cosa ha ritenuto essere la logica interna del pensiero scientifico, e ha relegato questioni di valore al significato conoscitivo, riducendoli a questioni di risposta emotiva e preferenza soggettiva. Anche se non spiega la lingua valutativa esclusivamente in funzione di atteggiamenti affettivi, il pensiero esistenzialista, come il positivismo, nega che i valori possono essere fondati in essere, cioè, che possono diventare il tema di una ricerca scientifica in grado di distinguere valori veri (o validi) da falsi. A questo proposito Sartre parla di “idealità” dei valori, con la quale egli non vuol dire che hanno una sorta di validità senza tempo, ma che non hanno alcuna autorità reale e non possono essere utilizzate per sottoscrivere o giustificare il mio comportamento. Per Sartre, «i valori derivano il loro significato da una proiezione originaria di me stesso, che si pone come la mia scelta di me stesso nel mondo.» Ma se è così, allora non posso, senza circolarità, fare appello ai valori al fine di giustificare questa stessa scelta: «Prendo la mia decisione che li riguarda, senza giustificazione e senza scuse» (Sartre 1992:78). Questo cosiddetto “decisionismo” è stato un lascito contestatissima dell’esistenzialismo e merita uno sguardo più attento qui.

Come è possibile che i valori dovrebbero essere radicati nella libertà? Con “valore” Sartre indica quegli aspetti della mia esperienza che non solo effettuano causalmente qualcosa, ma piuttosto presentare una pretesa su di me: non vedo solo la persona senza casa, ma lo incontro come “da essere aiutati”; non sento solo la voce dell’altra, ma registrare “una domanda a cui rispondere onestamente”; non mi capita solo di sedermi tranquillamente in chiesa, ma “frequento con riverenza”; non sento semplicemente la sveglia, ma sto “chiamata ad alzarmi.” I valori, quindi, come scrive Sartre, appaiono con il carattere di richieste e come tali «pongono una fondazione» o giustificazione (Sartre 1992:76). Perché debbo aiutare i senzatetto, rispondere onestamente, sedermi con riverenza, o alzarmi? Sartre non sostiene che non c’è una risposta a queste domande, ma solo che la risposta dipende, infine, dalla mia scelta di “me stessa”, che non può essere a sua volta essere giustificata facendo appello a un valore. Come dice lui, «il valore deriva il suo essere dalla sua esigenza e non la sua esigenza dal suo essere.» L’esigenza di valore non può essere basata nell’essere stesso, in quanto perderebbe in tal modo perde il suo carattere come un dovere; “cesserebbe perfino di essere un valore” in quanto avrebbe il tipo di esigenza (contraria alla libertà), posseduta da una mera causa. Così, contro l’allora attuale intuizionismo teorico del valore, Sartre nega che il valore possa «consegnarsi a un’intuizione contemplativa che l’apprenderebbe come essere valore e quindi deriverebbe da esso il suo diritto sopra la mia libertà.» Invece, «può essere rivelato solo a una libertà attiva che lo fa esistere come un valore per il solo fatto di riconoscerlo come tale» (Sartre 1992:76).

Per esempio, non afferro l’esigenza della sveglia (il suo carattere come domanda) in una sorta di percezione disinteressata, ma solo nell’atto stesso di rispondere ad essa, di alzarmi. Se non riesco ad alzarmi la sveglia ha, a quel punto, perso la sua esigenza. Perché devo alzarmi? A questo punto posso tentare di giustificare la sua richiesta facendo appello ad altri elementi della situazione con cui la sveglia è legata: devo alzarmi perché devo andare al lavoro. Da questo punto di vista la domanda della sveglia appare, ed è, giustificato e tale giustificazione sarà spesso sufficiente a farmi andare di nuovo. Ma la questione della fondazione di valore è stato semplicemente spostata: ora è il mio lavoro che, nel mio impegno attivo, assume l’esigenza indiscussa di richiesta o valore. Ma anch’esso deriva il suo essere come valore dalla sua esigenza, cioè, dal mio impegno irriflessivo nella pratica complessiva di andare al lavoro. Dovrei andare al lavoro? Perché non essere “irresponsabile”? Se bisogna mangiare, perché piuttosto non intraprendere una vita di crimine? Se queste domande hanno risposte che sono esse stesse esigente può essere solo perché, ad un livello ancora più profondo, sono impegnato nell’aver scelto me come una persona di un certo tipo: rispettabile, responsabile. Dall’interno di tale scelta vi è una risposta di quello che dovrei fare, ma fuori da tale scelta non ve ne è nessuna (perché dovrei essere rispettabile, rispettoso della legge?) perché è solo poiché qualche scelta è stata fatta che qualsiasi cosa può apparire come impellente, come fare un reclamo su di me. Solo se sono a un certo livello impegnata i valori (e quindi una giustificazione nei loro termini) compaiono affatto. Più tiro fuori dall’impegno verso la riflessione su e la discussione della mia situazione, più sono minacciato dall’angoscia etica, «che è il riconoscimento dell’idealità dei valori» (Sartre 1992:76). E, come tutte le angosce, non sfuggo a questa situazione scoprendo il vero ordine dei valori ma per immergendomi di nuovo nell’azione. Se l’idea che i valori sono privi di fondamento in essere può essere inteso come una forma di nichilismo, la risposta esistenzialista a questa condizione del mondo moderno è sottolineare che il significato, il valore, non è innanzitutto una questione di teoria contemplativa ma un conseguenza di impegno e dedizione.

Così giudizi di valore possono essere giustificati, ma solo relativamente a qualche progetto concreto e specifico. Il “modello di comportamento” del tipico borghese definisce il significato di “rispettabilità” (Sartre 1992:77), e così è vero di qualche particolare parte di comportamento che è sia rispettabile o meno. Per questo motivo posso essere in errore in merito a quello che dovrei fare. Potrebbe essere che qualcosa che appare esigente nel corso del mio impegno irriflessivo nel mondo è qualcosa a cui non dovrei cedere. Se, grazie al mio impegno nella Resistenza, un dato ufficiale mi appare come per dover essere fucilato, potrei comunque sbagliarmi nello sparargli, se, per esempio, l’ufficiale non fosse chi pensavo che fosse, o se uccidendolo si riveli controproducente dati i miei obiettivi a lungo termine. Le opere di narrativa di Sartre sono pieni di esplorazioni di psicologia morale di questo tipo. Ma non posso estendere queste giustificazioni “ipotetiche” ad un punto in cui qualche considerazione puramente teorica dei miei obblighi, sia derivati dalla volontà di Dio, dalla Ragione, o dalla situazione stessa, potrebbe sottoscrivere la mia libertà in modo tale da privarla di responsabilità. Dato che affinché tali considerazioni contino dovrei rendermi il tipo di persona per la quale la volontà di Dio, la Ragione astratta, o la situazione attuale è determinante. Per esistenzialisti come Sartre, quindi, sono «colei che alla fine fa esistere i valori al fine di determinare la [mia] azioni da parte delle loro richieste».

L’impegno, o “dedizione”, è quindi in ultima analisi la base di una vita autenticamente significativa, cioè, una che risponde alla condizione esistenziale dell’essere umano e non fugge tale condizione facendo ricorso a un sistema astratto di ragione o volontà divina. Eppure, sebbene io solo possa impegnarmi in qualche modo di vita, qualche progetto, non sono mai da solo quando lo faccio; né faccio così in un vuoto sociale, storico o politico. Se trascendenza rappresenta la mia libertà radicale di definire me stesso, la fattualità, quell’altro aspetto del mio essere, rappresenta il carattere situato di questa autocreazione. Poiché la libertà come trascendenza mina l’idea di uno stabile sistema senza tempo di norme morali, non c’è da meravigliarsi che i filosofi esistenzialisti dedichino scarsa energia alle questioni di teoria morale normativa. Tuttavia, poiché questa libertà è sempre socialmente (e quindi storicamente) situata, è altrettanto non sorprendente che i loro scritti siano molto preoccupati per come le nostre scelte e impegni sono concretamente contestualizzati in termini di lotte politiche e realtà storica.

 

4. Politica, Storia, Impegno

Per gli esistenzialisti l’impegno è la fonte di significato e di valore; nello scegliere me stessa in un certo senso faccio il mio mondo. D’altra parte, scelgo sempre me stesso in un contesto in cui ci sono altre che fanno la stessa cosa, e in un mondo che è sempre già stato lì. In breve, la mia recitazione è situata, sia socialmente sia storicamente. Pertanto, nello scegliere me stesso alla prima persona singolare, sto anche scegliendo in modo tale che una prima persona plurale, un “noi”, è costituito contemporaneamente. Tali scelte costituiscono il dominio della realtà sociale: si inseriscono in un contesto predeterminato di ruoli e di pratiche che vanno in gran parte indiscussa e possono essere pensate come una sorta di identità collettiva. Nell’azione sociale la mia identità prende forma in un contesto (l’identità collettiva della formazione sociale) che rimane fisso. D’altra parte, può accadere che la mia scelta metta questa stessa formazione sociale o identità collettiva in question: chi sono io per essere è quindi inseparabile dalla domanda di chi siamo per essere. Qui la prima persona plurale è essa stessa il problema, e l’azione risultante da tali scelte costituisce il campo del politico.

Se l’autenticità è la categoria con la quale sono in grado di pensare a cosa significhi “esistere”, quindi, la spiegazione dell’autenticità non può trascurare gli aspetti sociali, storici e politici di quell’esistenza. Quindi non è solo perché l’esistenzialismo novecentesco fiorì in un momento in cui la storia europea appariva al collasso e gli affari politici incombevano particolarmente grandi che i filosofi esistenzialisti dedicarono molta attenzione a tali questioni; piuttosto, la richiesta di una spiegazione della “situazione” nasce dall’esatta natura dell’esistenza stessa, che, a differenza del classico “soggetto razionale,” è ciò che è solo in relazione al suo “tempo”. Questo non vuol dire, tuttavia, che i filosofi esistenzialisti sono unanimi nella loro spiegazione dell’importanza dei fattori storici o nella loro stima del politico in relazione ad altri aspetti di esistenza. Emmanuel Lévinas, per esempio, i cui primi lavori appartenevano all’orbita della filosofia esistenziale, oppose alla temporalità “orizzontale” della storia politica una temporalità “verticale” o escatologica che ha sfidato radicalmente ogni significato storico, mentre Sartre, al contrario, produsse una versione del materialismo storico marxista in cui l’esistenzialismo stesso era diventato un semplice “ideologia”. Ma non possiamo fermarci ad esaminare tutte queste differenze qui. Invece, esamineremo le posizioni di Heidegger e Sartre, che forniscono esempi opposti di come un rapporto autentico con la storia e la politica può essere inteso.

4.1 Heidegger e la storia come rivendicazione

Per Heidegger, esistere è essere storiche. Questo non significa che ci si trova semplicemente in un particolare momento storico, concepito come una serie lineare di eventi. Piuttosto, significa che il sé ha una struttura temporale peculiare che è l’origine di quella “storia” che viene successivamente ad essere narrata in termini di una serie di eventi. La temporalità esistenzialista non è una sequenza di istanti ma invece una struttura unitaria in cui il “futuro” (cioè, la possibilità mirata nel mio progetto) riporta il “passato” (cioè, ciò che non deve più essere fatto, il completato ) in modo da dare significato al “presente” (cioè, le cose che assumono significato in luce di quanto attualmente si deve fare). Agire, dunque, è, nei termini di Heidegger, “storicizzare” (geschehen), costituire una sorta di unità narrativa, con inizio, centro e fine, che non hanno tanto luogo nel tempo quanto forniscono la condizione per un tempo lineare. Esistere “tra la nascita e la morte” quindi, non è semplicemente essere presenti in ciascuna delle discrete serie di istanti temporali, ma per costituirsi nell’unità di una storia, e esistenza autentica è quindi quello in cui i progetti che danno forma all’esistenza sono quelli a cui mi impegno alla luce di questa storia. Anche se appartiene a, e definisce, un “momento”, la scelta non può essere semplicemente “del momento”; per essere autentica devo capire la mia scelta alla luce della potenziale totalità della mia esistenza.

Che questa scelta ha una dimensione politica deriva dal fatto che l’esistenza è sempre essere-con-altri. Anche se l’autenticità nasce sulla base del mio essere alienata, nell’angoscia, dalle affermazioni fatte da norme appartenenti alla quotidianità di das Man, ogni impegno concreto che faccio nel movimento per riprendermi comprenderà quelle norme in due modi. In primo luogo, ciò in cui mi impegno sarà sempre derivato da qualche “possibilità di Dasein (esserci) che è stata lì” (Heidegger 1962:438): non posso inventare la mia identità di sana pianta; concepirò sempre me stesso in termini di un modo di esistere che è stato tramandato all’interno della mia tradizione. Io “scelgo la mia eroina” (Heidegger 1962:437), ad esempio, impegnandomi in una vita filosofica, che concepisco sul modello di Socrate, o in una vita religiosa, che concepisco sul modello di San Francesco. Il punto è che devo concepire me stesso in termini di qualcosa, e queste possibilità di concezione vengono dal patrimonio storico e dalle norme che ne fanno parte. Heidegger pensa questa dimensione storica come una sorta di “destino” (Schicksal): non è qualcosa di inevitabile che controlla la mia scelta, ma qualcosa che, ereditata dalla mia situazione storica, mi rivendica, mantiene una sorta di autorità per me.

Il secondo modo in cui le norme quotidiane di das Man sono comprese nella scelta autentica deriva dal fatto che quando dedico me stessa al mio “destino” lo faccio “in e con la mia ‘generazione'” (Heidegger 1962:436). L’idea qui sembra essere più o meno questa: optare per un modo di andare avanti è affermare le norme che ne fanno parte; e a causa della natura della normatività (regole) non è possibile affermare che le norme terrebbero solo per me. C’è una sorta di pubblicità e portata nella normativa tale che, quando scelgo, stabilisco anche uno standard per gli altri. Allo stesso modo, Heidegger sostiene che la socialità del mio storicizzare restringe quello che può essere un vero e proprio “destino” o scelta per me. Agire è sempre con altre, più specificamente, con una “comunità” o un “popolo” (Volk, e insieme questo “co-storicizzare” risponde ad un “destino” (Geschick), che ha guidato i nostri destini in anticipo (Heidegger 1962 : 436). Non tutto è davvero possibile per noi, e una scelta autentica deve sforzarsi di rispondere alla rivendicazione che la storia fa al popolo a cui si appartiene, di cogliere il suo “destino”. Lungo questo asse comunitario, quindi, la storicità esistenzialista può aprire la questione della politica: chi dobbiamo “noi” essere?

Heidegger suggerisce che fosse questo concetto di storicità che ad aver sottoscritto il proprio impegno politico concreto durante il periodo del nazionalsocialismo in Germania. Disgustato dalla situazione politica nella Germania di Weimar e la caratterizzandola come particolarmente indecisa o inautentica, Heidegger considerava il movimento di Hitler come un modo di richiamare al popolo tedesco alla loro “più propria” possibilità, cioè, un modo per la Germania di costituirsi autenticamente come alternativa ai modelli politici della Russia e degli Stati Uniti. La scelta di Heidegger di intervenire nella politica universitaria in questo momento è quindi sia una scelta di se stesso, nella quale ha scelto il suo eroe: il “re-filosofo” di Platone (vedi Arendt 1978), e una scelta per la sua “generazione”. Molto è controverso circa l’impegno di Heidegger per il nazionalsocialismo (non meno se avesse tratto le debite conseguenze dal suo concetto di autenticità), ma fornisce un chiaro esempio di un tipo di politica esistenzialista che dipende da una capacità di “raccontare il tempo”, che è, di percepire gli imperativi della propria situazione fattuale storica. Heidegger divenne in seguito molto sospettoso di questo tipo di politica esistenziali. Infatti, all’idea di autenticità come impegno risoluto sostituì l’idea di un “lasciar-essere” (Gelassenheit) e all’impegno la posizione di “attesa”. Egli è venuto a credere che i problemi che abbiamo di fronte (in particolare, il predominio di modi di pensare tecnologici) hanno radici che si trovano più in profondità di quanto possano essere affrontate direttamente attraverso la politica. Ha quindi notoriamente negato che la democrazia fosse sufficiente per affrontare la crisi politica posta dalla tecnologia, affermando che «solo un dio può salvarci» (Heidegger 1981:55, 57). Ma anche qui, in linea con la nozione esistenzialista della storicità, le raccomandazioni di Heidegger girarno su una lettura della storia, del significato del nostro tempo.

4.2 Sartre: esistenzialismo e marxismo

Una lettura molto diversa, e una raccomandazione molto diversa, possono essere trovati nell’opera di Sartre. La base per la lettura di Sartre della storia, e della sua politica, è stata posta in quella sezione di L’essere e il nulla che descrive la nascita del sociale nello “Sguardo” dell’altro. Nel farmi un oggetto per i suoi progetti, l’altra mi aliena da me stesso, mi sposta dalla posizione del soggetto (la posizione da cui il mondo è definito nel suo significato e valore) e mi costituisce come qualcosa. Concretamente, ciò di “come” sono costituita è una funzione del progetto dell’altro e non qualcosa che posso farmi essere. Sono costituita come un “francese” in e attraverso l’ostilità che emana da quella tedesca; sono costituito come “uomo” nel risentimento di quella donna; sono costituita come “Ebrea” sulla base del’antisemitismo dell’altro; e così via. Questo crea una dimensione del mio essere che posso né controllare né rinnegare, e la mia unica possibilità è quella di strapparmi lontana dall’altro, nel tentativo di ristabilire me stessa nella posizione del soggetto. Per questa ragione, sul modello di Sartre, la realtà sociale è in perenne conflitto, una dialettica hegeliana, in cui, per ragioni ontologiche, nessuno stato di riconoscimento reciproco può essere mai raggiunto. Il “noi”, il soggetto politico, è sempre contestato, conflittuale, instabile.

Ma questa instabilità ha una certa struttura, quella che Sartre, immerso nel marxismo del pensiero francese tra le due guerre (Alexandre Kojève, Jean Hyppolite), ha esplorato in termini di un certo materialismo storico. Dato che ne relazioni sociali non avvengono solo tra esseri umani, ma anche all’interno di istituzioni che si sono sviluppate storicamente e che sanciscono rapporti di potere e di dominio. Così la lotta per chi prenderà la posizione di soggetto non è effettuata a parità di condizioni. Come Simone de Beauvoir ha dimostrato in dettaglio nel suo libro, Il secondo sesso, il luogo storico e istituzionale delle donne è definito in modo tale che sono consegnate ad una sorta di permanente status di “oggetto”, sono il”seconda” sesso dato che le norme sociali sono definite in termini di sesso maschile.Ciò premesso, la lotta di una donna per sviluppare progetti di auto-definizione è vincolata da uno “sguardo” istituzionale permanente che la definisce già come “donna”, mentre un uomo non ha bisogno di operare sotto vincoli di genere: egli si sente essere semplicemente “umano”, pura soggettività. Impiegando intuizioni simili nella riflessione sulle situazioni di oppressione etnica ed economica, Sartre ha cercato un modo per ricavare imperativi politici di fronte all’infondatezza dei valori morali derivanti dal suo punto di vista sull’idealità dei valori.

In un primo momento, Sartre sosteneva che ci fosse un valore, cioè la libertà stessa, che aveva una sorta di autorità universale. Impegnarsi per qualunque cosa è anche impegnarsi sempre per il valore della libertà. In “L’esistenzialismo è un umanesimo” Sartre tentò di stabilire questo per mezzo di una sorta di argomentazione trascendentale, ma ben presto abbandonò quella strategia e perseguì la più modesta sostenendo che lo scrittore deve sempre impegnarsi “per il lato della libertà.” Secondo la teoria della “letteratura impegnata” esposta in Che cos’è la letteratura?, nella creazione di un mondo letterario l’autore agisce sempre o per immaginare percorsi verso il superamento di non-libertà concrete come lo sfruttamento razzista e capitalista, o per chiuderli. In quest’ultimo caso, si contraddice, perché l’idea stessa di scrittura presuppone la libertà della lettrice, e questo significa, in principio, tutto il pubblico dei lettori. Qualunque siano i meriti di tale tesi, suggerisce il valore politico a cui Sartre è rimasto impegnato tutta la sua vita: il valore della libertà come auto-creazione.

Questo impegno ha infine portato Sartre a ritenere che l’esistenzialismo in sé fosse solo un momento “ideologico” in seno al marxismo, che ha definito «la filosofia del nostro tempo oltre cui non possiamo andare» (Sartre 1968: XXXIV). Come suggerisce questa dichiarazione, l’abbraccio di Sartre al marxismo era una funzione del suo senso della storia come la situazione fattuale in cui il progetto di auto-creazione ha luogo. Poiché esistere è auto-creazione (azione), la filosofia, inclusa la filosofia esistenzialista, non può essere intesa come una teorizzazione disinteressata sulle essenze senza tempo, ma è sempre già una forma di impegno, una diagnosi del passato e una proiezione di norme adeguate per un futuro diverso alla luce delle quali il presente assume significato. Nasce quindi sempre dalla situazione storico-politica ed è un modo di intervenire in essa. Il marxismo, come l’esistenzialismo, rende questo orientamento necessariamente pratico della filosofia esplicito.

Dall’inizio l’esistenzialismo si è visto in questo modo attivista (e questo ha fornito la base per i più gravi disaccordi tra esistenzialisti francesi come Sartre, Merleau-Ponty e Camus, molti dei quali furono combattuti sulle pagine della rivista fondata da Sartre e Merleau-Ponty, Les Temps Modernes). Ma il successivo Sartre venne a ritenere che una filosofia di auto-creazione non potesse accontentarsi di evidenziare la situazione di scelta individuale; un’autentica identità politica poteva emergere solo da una teoria che situava tale scelta in una analisi orientata praticamente della sua situazione concreta. Così apparve a lui che “l’ideologia dell’esistenza” era soltanto una forma alienata dell’analisi più approfondita della realtà sociale e storica fornita dall’approccio dialettico di Marx. Concentrandosi sugli aspetti più importanti della condizione materiale in cui il progetto esistenziale di auto-creazione ha luogo, cioè le relazioni economiche in condizioni di di carenza, la critica di Marx del capitale ha offerto una serie di considerazioni che nessuna “filosofia della libertà” poteva ignorare , considerazioni che sarebbero servite per orientare l’impegno politico fino a quando «esisterà per tutti un margine di libertà reale al di là della produzione della vita» (Sartre 1968:34). Il marxismo è insuperabile, quindi, perché è la teoria più lucida della nostra situazione alienata di non-libertà concreta, orientata verso il superamento pratico-politico di quella non-libertà.

Il rapporto di Sartre con il marxismo ortodosso è stato segnato da tensioni, tuttavia, dal momento che riteneva che il marxismo esistente avesse abbandonato la promessa del suo approccio dialettico alla realtà sociale in favore di un “apriorismo” dogmatico che incorporava realtà storica sotto una coltre di astrazioni senza vita. Ha quindi intrapreso la sua Critica della ragione dialettica per ripristinare la promessa del marxismo riconcependo il suo concetto di prassi in termini della nozione esistenziale del progetto. Quello che era diventato un rigido determinismo economico sarebbe stato ripristinato alla fluidità dialettica ricordando la dottrina esistenzialista di auto-creazione: è vero che l’uomo (sic) è “fatto” dalla storia, ma allo stesso tempo sta facendo quella stessa storia. Questo tentativo di «riconquistare l’uomo (sic) all’interno del marxismo» (Sartre 1968:83), cioè, di sviluppare un metodo che preservi i dettagli concreti della realtà umana come esperienza vissuta, non fu ben accolto dai marxisti ortodossi. Il fascino di Sartre con i dettagli della vita di Flaubert, o la vita di Baudelaire, sapeva troppo di “idealismo borghese.” Ma vediamo qui come la politica di Sartre, come quella di Heidegger, derivata ​dalla sua concezione della storia: non ci sono “leggi ferree” che rendono il rovesciamento del capitalismo l’inevitabile risultato delle forze economiche; ci sono solo uomini (sic) in situazioni che fanno la storia, mentre ne sono fatti. Il materialismo dialettico è la filosofia insuperabile di chi sceglie, chi si impegna per il valore della libertà. La rivendicazione politica che il marxismo ha su di noi, poi, si poserà sull’enclave ideologico all’interno di esso: l’esistenza autentica come scelta.

L’esistenza autentica ha quindi una dimensione politica e storica; ogni scelta sarà attenta alla storia, nel senso di contestualizzarsi in una certa comprensione temporalmente narrativa del suo posto. Ma anche qui si deve ammettere che ciò che rende l’esistenza autentica non è la “correttezza” della comprensione narrativa che adotta. L’autenticità non dipende da qualche particolare vista sostanziale della storia, qualche particolare teoria o storia empirica. Da questo punto di vista, le “storie” sostanziali adottate da pensatori esistenziali tanto diversi come Heidegger e Sartre dovrebbero forse essere lette non tanto come resoconti scientifici, difendibili in termini di terza persona, quanto come articolazioni della situazione storica dal punto di vista di ciò che quella situazione è presa chiedere, dato il dedicato impegno dei loro autori. Sono, in altre parole, meno giustificazioni degli impegni esistenziali e politici delle loro autrici che esse stesse una forma di politica: inviti ad altri di vedere le cose come l’autrice li vede, in modo che l’impegno dell’autore di prendere una certa strada sarà condiviso.

5. L’esistenzialismo oggi

Come movimento culturale, l’esistenzialismo appartiene al passato. Come una ricerca filosofica che ha introdotto una nuova norma, l’autenticità, per capire cosa significa essere umane, una norma legata al distintivo concetto post-cartesiano del sé come pratico, incarnato, essere-nel-mondo, l’esistenzialismo ha continuato a svolgere un ruolo importante nel pensiero contemporaneo, in entrambe le tradizioni continentali e analitiche. La Società per la Fenomenologia e la Filosofia Esistenziale, nonché le società dedicate a Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Jaspers, Beauvoir, e altri filosofi esistenziali, forniscono un forum per lavori in corso, sia di natura storica, studiosa sia di una maggiore attenzione sistematica, che deriva dall’esistenzialismo classico, spesso portandolo a confronto con movimenti più recenti come strutturalismo, decostruzionismo, ermeneutica, e il femminismo. Nel settore degli studi di genere Judith Butler (1990) attinge significativamente alle fonti esistenzialiste, come fa Lewis Gordon (1995) in materia di teoria della razza. L’interesse per una concezione narrativa di auto-identità, per esempio nel lavoro di Charles Taylor (1999), Paul Ricoeur, David Carr (1986), o Charles Guignon, ha le sue radici nella revisione esistenzialista delle nozioni hegeliane della temporalità e della sua critica del razionalismo. Hubert Dreyfus (1979) ha sviluppato una critica influente del programma di Intelligenza Artificiale attingendo essenzialmente dall’idea esistenzialista, trovaya soprattutto in Heidegger e Merleau-Ponty, che il mondo umano, il mondo del significato, deve essere inteso prima di tutto come una funzione delle nostre pratiche incarnate e non può essere rappresentato come un sistema logicamente strutturato di rappresentazioni. Invocando un “nuovo esistenzialismo”, John Haugeland (1998) ha esplorato il ruolo dell’impegno esistenziale nelle pratiche scientifiche come pratiche di rintracciamento della verità. In una serie di libri, Michael Gelven (1990, 1997) ha riflettuto sulle distinzioni tra le dimensioni esistenziali, morali ed epistemologiche o logiche dell’esperienza, mostrando come le norme appropriate per ognuna si intrecciano, senza ridursi ad una singola. Un revival di interesse per la psicologia morale trova molti scrittori che stanno prendendo la questione della propria identità e di responsabilità in modi che richiamano i temi esistenziali di auto-creazione e di scelta, per esempio Christine Korsgaard (1996) fa appello in modo determinante alle nozioni di “auto-creazione” e “identità di pratica”; Richard Moran (2001) sottolinea il legame tra l’auto-affermazione e la prospettiva in prima persona in un modo che deriva in parte dal Sartre; e Thomas Nagel ha seguito la linea esistenzialista nel collegare il significato alla coscienza della morte. Anche se tali scrittori tendono a procedere con maggiore fiducia nella pietra di paragone della razionalità di quanto hanno fatto gli esistenzialisti classici, il loro lavoro opera sul terreno aperto dai pensatori precedenti. Inoltre, dopo anni di essere fuori moda in Francia, motivi esistenzialisti sono ancora una volta diventati di primaria importanza nel lavoro dei maggiori pensatori. L’abbraccio di Foucault di un certo concetto di libertà, e la sua esplorazione della “cura di sé,” richiamano dibattiti all’interno dell’esistenzialismo, come fa il recente lavoro di Derrida sulla religione senza Dio e le sue riflessioni sui concetti di morte, scelta e responsabilità. In modi molto diversi, i libri di Cooper (1999) e Alan Schrift (1995) suggeriscono che una ri-valutazione dell’eredità dell’esistenzialismo è un importante punto all’ordine del giorno della filosofia contemporanea. In un certo senso, la stessa notorietà dell’esistenzialismo come movimento culturale può aver impedito una sua seria accoglienza filosofica. Può darsi che ciò che abbiamo più da imparare dall’esistenzialismo si trova ancora davanti a noi.

FonteExistentialismSteven Crowell, Stanford Encyclopedia of Philosophy

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