Enciclopedia Filosofica: Simone de Beauvoir (SEP)

Fonte: Stanford Encyclopedia of Philosophy –  Debra Bergoffen (George Mason University) | 2004-2010

 

Ci sono alcuni pensatori che, fin dall’inizio, sono identificati senza ambiguità come filosofi (per esempio, Platone). Ci sono altri il cui posto filosofico è per sempre contestato (es. Nietzsche); e ci sono coloro che hanno gradualmente conquistato il diritto di essere ammessi nella falda filosofica. Simone de Beauvoir è uno di questi filosofi riconosciuti tardivamente. Identificandosi come un’autrice piuttosto che come una filosofa e facendosi chiamara la levatrice dell’etica esistenziale di Sartre, piuttosto che una pensatrice di suo proprio diritto, il posto di Beauvoir nella filosofia sta guadagnando ora trazione. La conferenza internazionale che celebra il centenario della nascita di Beauvoir organizzata da Julia Kristeva è uno dei segni più visibili della crescente influenza e status di Beauvoir. I suoi contributi duraturi ai campi dell’etica, della politica, dell’esistenzialismo, della fenomenologia e della teoria femminista e il suo significato come attivista e intellettuale pubblica sono ormai un fatto certo. I lettori inglesi de Il secondo sesso non hanno mai avuto difficoltà a capire il significato femminista della sua analisi del patriarcato. Potrebbero essere perdonati, però, per aver perso la sua importanza filosofica. Finché hanno dovuto fare affidamento ad una versione arbitrariamente abbreviata de Il secondo sesso che è stata tradotto discutibilmente da uno zoologo che era sordo ai significati filosofici e alle sfumature dei termini francesi di Beauvoir è stato difficile per loro di vedere i modi in cui la critica di Beauvoir dell’oppressione delle donne si fonda su categorie fenomenologiche-esistenziali. La nuova traduzione de Il secondo sesso del 2010 cambia tutto questo. È ora possibile per i lettori inglesi apprezzare meglio l’intera gamma della critica di Beauvoir della situazione della donna come l’Altro.

  1.  Riconoscere Beauvoir
  2. Collocare Beauvoir
  3. L’invitata: libertà e violenza
  4. Pirro e Cinea: la libertà radicale e l’Altro
  5. Per una morale dell’ambiguità: malafede, attrattiva, artista
  6. Il secondo sesso: la donna come l’Altro
  7. Bruciare Sade? La libertà e la carne
  8. Djamila Boupacha: l’attrattiva concreta
  9. Tutti gli uomini sono mortali, Una morte dolcissima, La cerimonia degli addii: la finitudine, la passione e il corpo
  10. La terza età: di nuovo l’Altro

1. Riconoscere Beauvoir

Alcuni hanno trovato l’esclusione di Beauvoir dal dominio della filosofia più che una questione di prenderla di parola. L’attribuiscono a una visione ristretta della filosofia che, rifiutando il metodo del romanzo metafisico, ha ignorato le questioni filosofiche sollevate, esplorate e sostenute nelle opere letterarie di Beauvoir. Tra coloro che non hanno sfidato l’autoritratto di Beauvoir, coloro che non hanno accettato la sua concezioni della filosofia e che hanno quindi ignorato le implicazioni filosofiche della sua narrativa, e quelli che hanno perso la firma unica dei suoi saggi filosofici, Beauvoir la filosofa è rimasta una signora in attesa.

Altri hanno sostenuto che l’ammissione tardiva di Beauvoir nei ranghi dei filosofi è una questione di sessismo per due motivi. Il primo riguarda il fatto che Beauvoir era una donna. I suoi scritti filosofici sono stati letti come echi di Sartre, piuttosto che esplorati per i loro contributi perché era solamente “naturale” pensare a una donna come ad una seguace del suo compagno. Il secondo riguarda il fatto che lei scrisse di donne. Il secondo sesso, riconosciuta come una delle cento opere più importanti del XX secolo, non sarebbe stato conteggiato come filosofia, perché trattava di sesso, a stento una scottante questione filosofica (così si diceva).

Questa voce enciclopedia mostra quanto siano cambiate le cose. Atteso da tempo, il riconoscimento di Beauvoir come filosofa è sia sicuro sia fragile. Sicuro nel fatto che non possiamo più discutere l’esistenzialismo francese senza occuparci delle opere di Simone de Beauvoir. Fragile in quanto l’eredità filosofica di Beauvoir sarà invischiata con il destino dell’esistenzialismo e del femminismo e con sentenze emergenti per quanto riguarda la fattibilità di un femminismo che invoca categorie esistenzialiste, e di un esistenzialismo che si occupa delle questioni della soggettività incarnata attraverso la lente della questione della donna/ delle donne.

2. Collocare Beauvoir

Simone de Beauvoir nacque il 9 gennaio 1908. Morì 78 anni dopo, il 14 aprile 1986. Al momento della sua morte era onorata come una figura cruciale nella lotta per i diritti delle donne, e come un’eminente scrittrice, avendo vinto il Prix Goncourt, il prestigioso premio letterario francese, per il suo romanzo I Mandarini. Era anche famoso per essere stata la compagna di vita di Jean Paul Sartre. Attivo nella scena intellettuale francese per tutta la sua vita, e attrice centrale nei dibattiti filosofici del tempo, sia nel suo ruolo di autrice di saggi filosofici, romanzi, opere teatrali, memorie, diari di viaggio e articoli di giornale, sia come un redattice di Les Temps modernes, Beauvoir non era considerata un filosofo a suo pieno diritto al momento della sua morte.

Beauvoir avrebbe apprezzato il fatto che il suo status filosofico attuale riflette la nostra concezione mutata del dominio della filosofia e della mutata situazione delle donne, in quanto uno dei suoi contributi cruciali al lessico filosofico è l’idea di libertà situata: che la nostra capacità di azione e creazione di significato, sia che siamo identificati come agenti e creatori di significato o no, è vincolata, anche se mai determinata, dalle condizioni della nostra situazione. Avrebbe apprezzato anche il fatto che, mentre il suo lavoro è stato fondamentale per effettuare questi cambiamenti, il loro effetto duraturo è un omaggio ai modi in cui altre hanno continuato la sua eredità filosofiche e femministe; dato che uno dei suoi contributi fondamentali ai nostri vocabolari etici e politici è il concetto di attrattiva, ossia il fatto che il successo dei nostri progetti dipende dalla misura in cui sono adottati da altre.

Beauvoir dettagliò la sua critica fenomenologica ed esistenziale dello status quo filosofico nel suo saggio del 1946 La letteratura e il saggio metafisico, e nei suoi saggi del 1965 e 1966 Cosa può la letteratura? e La mia esperienza da scrittrice. Questa critica, influenzata sia da Husserl sia da Heidegger, si è concentrata sul significato dell’esperienza vissuta e sul modo in cui i significati del mondo sono rivelati nel linguaggio. Heidegger si rivolse al linguaggio della poesia per questa rivelazione. Beauvoir, Camus e Sartre si rivolsero al linguaggio del romanzo e del teatro. Guardarono a Husserl per teorizzare la propria svolta verso questi discorsi insistendo a basare le loro analisi teoriche sui particolari concreti dell’esperienza vissuta. Guardarono a Heidegger per contestare la posizione privilegiata dei discorsi astratti. Per Beauvoir, tuttavia, la svolta verso la letteratura assumeva implicazioni etiche e politiche, nonché filosofiche. Le permetteva di esplorare i limiti dell’attrattiva (l’attività di chiamare altri a prendere i progetti politici di qualcuno); di ritrarre le tentazioni della violenza; di mettere in atto la sua etica esistenziale di libertà, responsabilità, gioia e generosità, e di esaminare le intimità e complessità delle nostre relazioni con le altre.

La sfida di Beauvoir allo status quo filosofico era parte di un movimento in continua evoluzione. La sua sfida allo status quo patriarcale era più drammatica. Fu un evento. Non in un primo momento, tuttavia, poiché la sua pubblicazione de Il secondo sesso venne considerata più come un affronto alla decenza sessuale che come un atto d’accusa politico al patriarcato o come una spiegazione fenomenologica del significato di “donna”. Le donne che furono poi essere conosciute come femministe di seconda ondata capirono cosa i primi lettori di Beauvoir persero. Non era la decenza sessuale che era attaccata, ma l’indecenza patriarcale ad essere messa sotto processo. Il secondo sesso esprimeva il loro senso di ingiustizia, concentrava le loro richieste di cambiamento sociale, politico e personale e le avvertiva dei collegamenti tra pratiche private ​​e politiche pubbliche. Il secondo sesso rimane un libro controverso. Non più considerato sessualmente scandaloso, la sua analisi del patriarcato e i suoi antidoti proposti alla dominazione delle donne sono ancora oggetto di discussione. Ciò che non è contestato, tuttavia, è il fatto che il femminismo come lo conosciamo rimane in suo debito.

Mentre Il secondo sesso diveniva un catalizzatore per contestare la condizione delle donne, anche la situazione politica e intellettuale di Beauvoir veniva resettata. Per quanto riguarda il femminismo, lei stessa era responsabile del cambiamento. Dopo aver rifiutato più volte di allinearsi con il movimento femminista, Beauvoir si dichiarò una femminista in un un’intervista del 1972 per Le Nouvel Observateur e si unì ad altre femministe marxiste nel fondare la rivista Questions féministes. Per quanto riguarda il campo filosofico ci sono voluti gli sforzi di altri per ottenerle un posto a tavola; poiché anche se Beauvoir si identificò tardivamente come una femminista, non si chiamò mai un filosofo a suo pieno diritto. La sua voce filosofica, insisteva, era soltanto un’elaborazione di quella di Sartre. Tali rifiuti accoppiati al fatto della sua relazione intima lunga una vita con Sartre la posizionava all’occhio del pubblico e filosofico come il suo alter ego. Disaccoppiare Beauvoir da Sartre divenne la prima priorità di coloro interessati a salvare Beauvoir dall’oblio filosofico. A volte il problema riguarda l’originalità di Sartre: furono le idee de L’essere e il nulla di Sartre rubate da L’invitata di Beauvoir? A volte riguardavano questioni di influenza: che cosa succedeva nelle loro discussioni e critiche del lavoro di ciascuno? Alla fine questi argomenti si sono attenuati e gli studiosi hanno rivolto la loro attenzione alla vasta gamma di influenze al lavoro nel pensiero di Beauvoir. Il punto di coloro che sono interessati a salvare Beauvoir dall’essere eclissata da Sartre non era di stabilire che fosse una pensatrice originale senza precedenti, ma di mostrare come lei, allo stesso modo di Sartre e degli altri esistenzialisti, era stata influenzata dal suo patrimonio filosofico e dai contemporanei, e di esaminare come lei, come i suoi contemporanei, ha rielaborato questi lasciti filosofiche in modi che riflettevano le sue uniche intuizioni. Ora capiamo che per apprezzare appieno le ricche complessità del pensiero di Beauvoir, dobbiamo occuparci del al fatto che la tesi di laurea di Beauvoir era su Leibniz; che la sua lettura di Hegel era stata influenzata dalle interpretazioni di Kojève; che era stata presentata a Husserl e Heidegger dal suo insegnante Baruzi; che Marx e Cartesio erano figure familiari nel suo vocabolario filosofico; e che Bergson è stata una precoce influenza sul suo pensiero.

3. L’invitata: libertà e violenza

Sebbene primo saggio filosofico di Beauvoir sia stato Pirro e Cinea (1944) molti dei suoi interpreti identificano L’invitata (1943) come la sua inaugurale incursione filosofica. Si tratta di un chiaro esempio di quello che lei chiama il romanzo metafisico. Le lettere tra Sartre e Beauvoir e i diari di Beauvoir di quel periodo (pubblicati nel 1980), mostrano che sia Beauvoir sia Sartre erano interessati alla questione dell’altro, il problema della malafede e la dinamica del desiderio. Stavano inoltre esaminando la relazione e le tensioni tra il nostro status esistenziale singolare e le condizioni sociali in cui si vive la nostra singolarità. L’invitata è ricco di riflessioni filosofiche: riflessioni sul nostro rapporto con il tempo, degli uni con gli altri, con noi stessi. Queste riflessioni non sono mai, tuttavia, sistematizzate, argomentate o portate al termine. Sono vissute nelle vite concrete, ambiguamente triangolari di Pierre, Xavière e Françoise. Aprendosi con una citazione di Hegel “Ogni coscienza cerca la morte dell’altro”, e terminando con l’omicidio di Xavière da parte di Françoise, che Beauvoir narra come un atto in cui Françoise affronta la sua solitudine e annuncia la sua libertà, il romanzo non conferma necessariamente la tesi di Hegel; dato che lo scopo del delitto non era di eliminare l’altro per sé, ma di distruggere un particolare altro, Xavière, l’altra che minacciava di lasciare Françoise senza l’altro che amava, Pierre. L’ambiguità esistenziale trionfa sulla chiarezza hegeliana. Le questioni sollevate in questo primo romanzo, tuttavia, l’ambiguità per quanto riguarda le responsabilità e i limiti della libertà, la legittimità della violenza, la tensione tra la nostra esperienza di noi stessi come allo stesso tempo solitari e intrecciati con altri, le tentazioni di malafede e l’esame della rapporto esistenzialmente fedele al tempo pervaderà le successive riflessioni di Beauvoir.

4. Pirro e Cinea: la libertà radicale e l’Altro

Pirro e Cinea, pubblicato un anno dopo L’invitata, è il primo saggio filosofico di Beauvoir. Essa affronta questioni etiche e politiche fondamentali come: quali sono i criteri di azione etica? Come posso distinguere i progetti politici morali da quelli immorali? Quali sono i principi di relazioni etiche? Può la violenza essere mai giustificata? Il saggio esamina queste domande da un punto di vista esistenziale-fenomenologico. Partendo dalla situazione dell’individuo concreto esistente, fornisce un’analisi della condizione umana che tiene conto della nostra soggettività unica e particolare, del nostro radicamento nel mondo, e della nostra connessione essenziale gli uni agli altri. Anche se non femminista in alcun modo identificabile, Pirro e Cinea solleva tali impellenti domande femministe come: in quali condizioni, se esistono, posso parlare per/nel nome di un altro?

Dopo l’apertura di Pirro e Cinea con il racconto di Plutarco di una conversazione tra Pirro e Cinea, dove è in discussione la giustificazione dell’azione, Beauvoir, rifiutando la raccomandazione di essere passivo, pone tre domande: qual’è la misura dell’uomo? Quali obiettivi può impostare per se stesso? Quali speranze gli sono ammesse? Poi divide il testo in due parti. La prima parte muove dalla verità ontologica, che io sono una libertà finita le cui fini sono sempre e necessariamente inizi, a domande esistenziali: come posso desiderare di essere quello che sono? Come posso vivere la mia finitezza con passione? Questo porta ai seguenti problemi morali e politici: quali azioni esprimono la verità e la passione della nostra condizione? Come posso agire in un modo tale da creare le condizioni che sostengono e supportano l’umanità degli esseri umani? La Parte I si conclude con l’osservazione che: “Un uomo solo al mondo sarebbe paralizzato dalla … vanità di tutti i suoi obiettivi. Ma l’uomo non è solo nel mondo “(Pirro e Cinea, 42). Beauvoir apre la Parte II con la domanda propriamente etica: qual è il mio rapporto con l’altro? Qui l’analisi è dominata dal problema creato dalla sua insistenza sul carattere radicale della libertà. Secondo Beauvoir, l’altro, in quanto libero, è immune al mio potere. Qualsiasi cosa io faccia, se come padrone sfrutto lo schiavo, o come boia impicco l’assassino, non posso violare l’altro nelle profondità interiori della sua libera soggettività. Sostituendo la differenza interno-esterno alla distinzione cartesiana mente-corpo, Beauvoir sostiene che non possiamo mai toccare direttamente l’altro nel cuore della sua libertà. I nostri rapporti sono o superficiali, impegnando solo la superficie esterna di ogni altro essere, o mediati attraverso il nostro impegno comune verso un obiettivo o un valore condiviso. In quanto libero, sono salvato dai pericoli dell’intimità e dalla minaccia di disumanizzazione.

Questa linea di ragionamento sembrerebbe condurre o a benigne conclusioni stoiche di indifferenza reciproca, o alla constatazione che tiranni e terroristi non rappresentano una minaccia alla libertà individuale. Beauvoir, tuttavia, non la lascia andare alla deriva in queste direzioni. Invece lei usa la distinzione interno-esterno, e l’idea che ho bisogno che altri continuino i miei progetti se avranno futuro, per introdurre le idee dell’attrattiva e del rischio. Sviluppa il concetto di libertà come trascendenza (il movimento verso un futuro aperto e indeterminate possibilità) per sostenere che non possiamo essere determinati dal presente. L’essenza della libertà come trascendenza allinea la libertà all’incertezza e al rischio. Essere liberi è essere radicalmente contingenti. Anche se mi trovo in un mondo di valore e significato, questi valori e significati sono stati dati al mondo da altri. Io sono libero di rifiutare, modificare o approvare questi valori in quanto il mondo non ha alcun significato in sé. Qualunque sia la scelta che faccio, però, non posso sostenerla senza l’aiuto degli altri. I miei valori troveranno una casa nel mondo solo se altri li abbracciano; solo se io convinco altri a fare loro i miei valori.

In quanto radicalmente libero ho bisogno dell’altro. Ho bisogno di essere in grado di attrarre altri ad unirsi a me nei miei progetti. Il nodo del problema etico si trova qui: come posso io, un essere radicalmente libero che è esistenzialmente staccato da tutte le altre libertà umane, trascendere gli isolamenti della libertà per creare una comunità di alleati? Data la necessità di attrarre la libertà dell’altro, a quali condizioni è possibile tale attrattiva?

Nel rispondere a queste domande Beauvoir trasforma la distinzione interno-esterno a suo vantaggio mentre sviluppa il concetto di libertà situata. Anche se posso non né agire per un altro, né influenzare direttamente la sua libertà, devo, Beauvoir sostiene, accettare la responsabilità dato che le mie azioni producono le condizioni entro cui l’altro agisce. Per quanto irrilevante la mia condotta possa essere per l’altrui libertà interiore, essa riguarda la mia. Io sono, Beauvoir scrive: “il volto” della miseria dell’altro. Io sono la fattualità della sua situazione (Pirro e Cinea, 58). Perseguire questa differenza tra il mio potere di condizionare libertà dell’altro e la mia responsabilità per la sua situazione, ed esplorare le condizioni in cui la mia attrattiva agli altri può essere/sarà ascoltata, Beauvoir determina che ci sono due condizioni dell’attrattiva. In primo luogo, devo essere autorizzato a chiamare l’altro e deve lottare contro coloro che mi farebbero tacere. In secondo luogo, ci devono essere altri che possano rispondere alla mia chiamata. La prima condizione può essere puramente politica. La seconda è politica e materiale. Solo uguali, Beauvoir sostiene, possono sentire o rispondere alla mia chiamata. Solo coloro che non sono consumati dalla lotta per la sopravvivenza, solo quelli che esistono nelle condizioni materiali di libertà, salute, tempo libero e sicurezza possono diventare miei alleati nella lotta contro l’ingiustizia. La prima regola della giustizia, dunque, è quella di lavorare per un mondo dove ci siano le condizioni materiali e politiche dell’attrattiva.

La violenza non è esclusa. Dato che Beauvoir ha sostenuto che non possiamo mai raggiungere l’altro nel profondo della sua libertà, lei non si può definirla malvagia. Tuttavia, non la approva. E nemmeno immagina un futuro senza conflitti. Il fatto che siamo situati e impegnati diversamente nel lavoro di trascendenza da diverse posizioni storiche, economiche, sessuate, e razziali, assicura che alcuni di noi saranno sempre un ostacolo alla libertà di un altro. Siamo, Beauvoir scrive, “condannati alla violenza” (Pirro e Cinea, 77). Poiché né malvagia né evitabile, la violenza, sostiene, è “il segno di un fallimento che nulla può compensare” (Pirro e Cinea, 77). È la tragedia della condizione umana.

L’argomentazione di Pirro e Cinea si conclude su una nota scomoda. In quanto etici, siamo obbligati a lavorare per le condizioni di uguaglianza materiale e politica. Nel chiamare gli altri a continuare i nostri progetti e dare a questi progetti un futuro, ci è precluso costringere gli altri a diventare nostri alleati. Siamo incoraggiati ad attrarre la loro libertà. Dove la persuasione fallisce, però, ci è permesso il ricorso alla violenza. L’ambiguità del nostro essere come soggetti del e oggetti nel mondo è vissuta in questo dilemma di violenza e di giustizia. Diventando lucidi sul significato della libertà, impariamo a vivere la nostra libertà accettando sua finitezza e contingenza, i suoi rischi e i suoi fallimenti.

5. Per una morale dell’ambiguità: malafede, attrattiva, artista

È impossibile sapere dove sarebbe andato il pensiero di Simone de Beauvoir se le fossero stati risparmiati il freddo, la fame e la paura di vivere nella Parigi occupata dai nazisti. Quello che sappiamo è che trovandosi faccia a faccia con forze di ingiustizia oltre il suo controllo, le questioni del male e dell’Altro assunsero nuova urgenza. Beauvoir parla della guerra come creazione di una rottura esistenziale nel tempo. Parla di se stessa come aver attraversato una conversione. Non può più permettersi il lusso di concentrarsi sulla propria felicità e sul proprio piacere. La questione del male diventa un problema pressante. Non può rifiutarsi di prendere posizione. Si è un collaboratore oppure no. Nello scrivere Per una morale dell’ambiguità, Beauvoir prende la sua posizione. Si identifica come un’esistenzialista e individua l’esistenzialismo come la filosofia dei nostri (suoi) tempi perché è l’unica filosofia che prende sul serio la questione del male. È l’unica filosofia pronta a contrastare l’affermazione di Dostoevskij che senza Dio tutto è permesso. Che siamo soli al mondo e che esistiamo senza garanzie, non sono, però, le uniche verità della condizione umana. Vi è anche la verità della nostra libertà e questa verità, come descritto in Per una morale dell’ambiguità, comporta una logica di reciprocità e responsabilità che contesta i terrori di un mondo governato solo dalle autorità del potere.

Per una morale dell’ambiguità, pubblicato nel 1947, riconsidera l’idea, in Pirro e Cinea, della libertà invulnerabile. Lasciando cadere la distinzione tra i domini interni ed esterni della libertà e utilizzando una comprensione unica della coscienza come attività intenzionale, Beauvoir trova ora che posso essere alienato dalla mia libertà. Simile a L’invitata, che porta l’impronta della spiegazione hegeliana della lotta fino alla morte che pone le basi per la dialettica padrone-schiavo, e Pirro e Cinea, che opera attraverso le implicazioni cartesiane della nostra situazione esistenziale, Per una morale dell’ambiguità riutilizza i concetti di figure filosofiche canoniche. Qui Beauvoir riprende le fenomenologie di Husserl e di Hegel per fornire un’analisi dell’intersoggettività che accetta la singolarità dell’individuo esistente senza permettere a quella singolarità di giustificare un solipsismo epistemologico, un isolazionismo esistenziale, o un egoismo etico. L’Hegel a cui fa riferimento cui è l’Hegel che risolve le disparità del rapporto padrone shchiavo attraverso la giustizia di riconoscimento reciproco. L’Husserl a cui fa appello a è l’Husserl che ha introdotto Beauvoir alla tesi dell’intenzionalità.

Per una morale dell’ambiguità si apre con una spiegazione dell’intenzionalità che designa la rivelazione di significato, la creazione di significato e il desiderio di significato attività della coscienza sia come insistenti sia come ambigui: insistenti nel senso che sono spontanei e inarrestabili; ambigui nel senso che escludono qualsiasi possibilità di auto unificazione o chiusura. Beauvoir descrive l’intenzionalità della coscienza come operante in due modi. In primo luogo vi è l’attività del voler rivelare il significato dell’essere, di scoprire i significati del mondo. In secondo luogo vi è l’attività del portare significato al mondo, di voler essere l’autore del significato del mondo. Nella prima modalità di attività la coscienza esprime la libertà di scoprire il significato. Nella seconda, esiste come la libertà di portare significato nel mondo. Beauvoir identifica ciascuna di queste intenzionalità di libertà con uno stato d’animo: la prima con lo stato d’animo di gioia, la seconda con i duplici stati d’animo di speranza e dominio. Se la seconda intenzionalità diventa terreno di progetti di liberazione o di sfruttamento dipende da quale stato d’animo prevale.

Descrivendo la coscienza come ambigua, Beauvoir identifica la nostra ambiguità con l’idea del fallimento. Non possiamo mai soddisfare la nostra passione per il significato in una delle sue espressioni intenzionali; cioè, non riusciremo mai a rivelare pienamente il significato del mondo, e mai a soddisfare il nostro desiderio di imprimere il nostro senso sul mondo. Queste verità dell’intenzionalità pongono i criteri dell’etica di Beauvoir. Trovando che assoluti e sistemi etici, nella misura in cui pretendono di dare risposte definitive ai nostri dilemmi etici e giustificazioni autoritarie alle nostre azioni, offrano consolazioni pericolose per la nostra incapacità di essere la fonte del significato o dell’essere del mondo, Beauvoir li respinge a favore di progetti etici che ammettono i nostri limiti e riconoscono il futuro come aperto. Da questo punto di vista la sua morale dell’ambiguità potrebbero essere caratterizzata come un’etica di speranza esistenziale.

La morale dell’ambiguità di Beauvoir è un umanesimo laico che rifiuta sia le idee di Dio sia l’Umanità. Per quanto diverse possano essere nei contenuti, entrambe le idee forniscono un terreno e una giustificazione già dati per le nostre azioni. Ci permettono di abdicare alla nostra responsabilità di creare le condizioni della nostra esistenza e di eludere la nostra ambiguità. Che la si chiami l’età del Messia o la società senza classi, queste attrattive ad un destino utopico ci incoraggiano a pensare in termini di fini che giustificano i mezzi. Ci invitano a sacrificare il presente per il futuro. Sono la materia di inquisizioni, imperialismi, gulag e Auschwitz. Pervertono il nostro rapporto con il tempo. Insistendo che l’etica riguarda la nostra esistenza come esseri temporali e intersoggettivi, Beauvoir sostiene che in quanto etici siamo obbligati a lavorare per la giustizia di domani in modi che affermino il valore di coloro che esistono oggi.

Beauvoir respinge l’accusa familiare contro l’umanesimo resa famosa dal Grande Inquisitore di Dostoevskij: «Se Dio è morto tutto è permesso.” Per come la vede lei, senza Dio a perdonarci per i nostri “peccati” siamo totalmente e imperdonabilmente responsabili delle nostre azioni. Dostoevskij si sbagliava. Il problema del laicista non quello della licenza, è il problema del “noi”. Possono separati individui esistenti essere legati gli uni agli altri? Può ciascuno forgiare leggi per tutti? Per una morale dell’ambiguità insiste sul fatto che possiamo. Lo fa sostenendo che il male risiede nella negazione della libertà (mia e di altri), che siamo responsabili del garantire l’esistenza delle condizioni di libertà (le condizioni materiali di uno standard minimo di vita e le condizioni politiche di associazione e di discorso senza censure), e che non posso né affermare né vivere la mia libertà senza anche affermare la libertà degli altri.

L’argomentazione di Beauvoir per la libertà etica comincia notando un fatto fondamentale della condizione umana. Iniziamo la nostra vita come bambini che dipendono da altri e incorporato in un mondo già dotato di senso. Siamo nati nella condizione di cui Beauvoir chiama il “mondo serio.” Questo è un mondo di valori già fatti e autorità stabilite. Questo è un mondo dove l’obbedienza è richiesta. Per i bambini, questo mondo non è né alienante né soffocante; a quell’età non siamo ancora pronti per le responsabilità della libertà. Come i bambini che creano mondi immaginari, stiamo in effetti imparando le lezioni della libertà: che siamo i creatori del significato e del valore del mondo. Liberi di giocare, i bambini sviluppano le loro capacità creative e le loro abilità di creazione di significato senza, però essere ritenuti responsabile per i mondi che mettono in essere. Considerando queste due dimensioni della vita dei bambini, la loro libertà immaginativa e la loro libertà dalle responsabilità, Beauvoir determina che il bambino vive un’esistenza metafisicamente privilegiata. I bambini, dice, sperimentano le gioie ma non le ansie della libertà. Beauvoir, però, descrive i bambini anche come mistificati. Con questo intende che credono che le fondamenta del mondo siano sicuri e che il loro posto nel mondo sia naturalmente dato e immutabile. Beauvoir segna l’adolescenza come la fine di questa era idilliaca. È il tempo della decisione morale. Emergendo nel mondo degli adulti, ora siamo chiamati a rinunciare al mondo serio, a respingere la mistificazione dell’infanzia, e ad assumersi la responsabilità delle nostre scelte.

Tutti noi passiamo attraverso l’età dell’adolescenza; non tutti accettiamo le sue esigenze etiche. Il fatto della nostra dipendenza iniziale ha implicazioni morali, perché ci predispone alle tentazioni della malafede, strategie con cui neghiamo la nostra libertà esistenziale e la nostra responsabilità morale, e pone il nostro desiderio nella direzione di una nostalgia per quei giorni alcionici persi . Cercando di tornare alla sicurezza di quel tempo metafisicamente privilegiato, alcuni di noi eludono le responsabilità di libertà, scegliendo di rimanere bambini, cioè, di sottoporsi alle autorità degli altri.

Beauvoir non si oppone alla mistificazione dell’infanzia. Riconosce che la potestà genitoriale è necessario per la sopravvivenza del bambino. Trattare altri adulti come i bambini, però, è immorale e malvagio. Scegliere di rimanere bambin* è un atto di malafede. Se viviamo una vita morale o meno dipende dalle condizioni materiali della nostra situazione e alla nostra risposta alle ambiguità e ai fallimenti dell’intenzionalità. Se siamo sfruttati e terrorizzati, non possiamo essere accusati di aver rifiutato di essere liberi, di malafede. In tutti gli altri casi, invece, siamo responsabili per la nostra risposta all’esperienza della libertà. Non possiamo usare le ansie di libertà come pretesto sia per la nostra partecipazione attiva sia per la nostra passiva accettazione dello sfruttamento degli altri. Nascondersi dietro l’autorità di altri, o stabilire noi stessi come autorità su altri, invece, sono reati colposi.

Beauvoir ritrae la complessità dei modi in cui o evitiamo o accettiamo le responsabilità della libertà nelle figure immaginarie e (a volte) storiche del sub-uomo, dell’uomo serio, del nichilista, dell’avventuriero, dell’uomo appassionato, del pensatore critico e dell’artista-scrittore. Lo scopo del delineare questi tipi umani ha molteplici pieghe. È un modo di distinguere tra due tipi di posizioni etiche.Un tipo, rappresentato nei ritratti del sub-uomo e dell’uomo serio, si rifiuta di riconoscere l’esperienza della libertà. L’altro tipo, raffigurato nelle immagini del nichilista, dell’avventuriero, e dell’uomo maniacalmente appassionato, fraintende i significati della libertà. L’uomo etico, come ritratto da Beauvoir, è anche guidato dalla passione. A differenza dell’egoistica passione maniacale del tiranno, la passione etica è definita dalla sua generosità, in particolare dalla generosità di riconoscere la differenza dell’altro e di proteggere l’altro nella sua differenza dal diventare un oggetto di volontà di un altro. Questa passione è sia la base della vita etica sia la fonte della posizione etica distinta dell’artista-scrittore.

Nel descrivere i diversi modi in cui la libertà viene evasa o abusata, Beauvoir stabilisce la differenza tra la libertà ontologica ed etica. Ci mostra che riconosce la libertà è una condizione necessaria ma non sufficiente per l’azione etica. Per soddisfare le condizioni dell’etico, la libertà deve essere usato correttamente. Deve, secondo Beauvoir, abbracciare i legami che mi legano agli altri e abbracciare l’attrattiva, un atto con il quale invito gli altri, nella loro libertà, ad unirsi a me nel portare certi valori, progetti, condizioni in essere. L’artista-scrittore incarna l’ideale etico sotto diversi aspetti. La sua scrittura esprime la passione personale che fonda la vita etica. Essa descrive come la complessità materiale e politica delle nostre situazioni può o allontanarmi dalla mia libertà o aprirmi alla mia libertà. Immaginando il futuro come aperto e contingente sfida le mistificazioni che convalidano il sacrificio del presente per il futuro. Stabilisce la libertà dell’altro come condizione della mia, in quanto la vita dell’artista-scrittore, come la vita etica, richiede la partecipazione di altri.

Per una morale dell’ambiguità non evita il problema della violenza. Determinando che la violenza a volte è necessaria, Beauvoir usa l’esempio del soldato nazista, per sostenere che per liberare gli oppressi potremmo essere costretti a distruggere i loro tiranni. Si allontana dall’argomentazione di Pirro e Cinea; ora identifica la violenza come un attacco alla libertà dell’altro (comunque abusata) e come tale questa violenza segna il nostro mancato rispetto del “noi” della nostra umanità. Per una morale dell’ambiguità/0} fornisce un’analisi della nostra situazione etico-esistenziale, che unisce un realismo ostinato (la violenza è un fatto inevitabile della nostra condizione) a requisiti esigenti. È ‘unico, tuttavia, nell’allineare questo realismo e questi requisiti con la passione della generosità e uno stato d’animo di gioia.

6. Il secondo sesso: la donna come l’Altro

Nel suo libro di memorie La forza delle cose, Beauvoir riguarda Per una morale dell’ambiguità e lo critica per essere troppo astratto. Non ripudiare le argomentazioni del suo testo, ma ritiene che abbia commesso un errore nel tentativo di definire la moralità indipendente da un contesto sociale. Il secondo sesso può essere letto come un correggere questo errore, come un rielaborare e situare le analisi di Per una morale dell’ambiguità. Segna l’inizio dell’impegno di Beauvoir verso il concreto. Caricature immaginare saranno sostituiti da descrizioni fenomenologiche delle situazioni vissute da donne reali.

Dove le prime opere di Beauvoir offuscano i confini che separano la filosofia e la letteratura, i suoi scritti successivi sconvolgono i confini tra personale, politico e filosofico. Ora, Beauvoir prende se stessa, la sua situazione, la sua realizzazione e le situazioni e le forme di realizzazione di quelli vicino a lei, come i soggetti delle sue riflessioni filosofiche. Dove Per una morale dell’ambiguità evocava immagini di figure etiche e non etiche per rendere le sue argomentazioni tangibili, le analisi de Il secondo sesso si materializzano nelle esperienze di Beauvoir come donna e nelle realtà vissute delle donne. Dove Per una morale dell’ambiguità parla di mistificazione in senso generale, Il secondo sesso parla dei modi specifici in cui le scienze naturali e sociali e le tradizioni letterarie, sociali, politiche e religiose europee hanno creato un mondo disorientato, dove gli ideali impossibili e contrastanti di femminilità producono un’ideologia di inferiorità “naturale” delle donne per giustificare la dominazione patriarcale.

L’autocritica di Beauvoir suggerisce che le sue opere successive segnano una rottura dai suoi scritti precedenti. Dobbiamo, però, resistere alla tentazione di portare questa nozione di discontinuità troppo lontano. Piuttosto che pensare in termini di interruzioni è più fruttuoso vedere Il secondo Sesso in termini di un impegno più radicale nella visione fenomenologica che è come esseri incarnati che impegniamo il mondo. Il nostro accesso a, consapevolezza di e possibilità per l’impegno nel mondo non possono essere considerati in assenza di un esame del corpo.

Prima de Il secondo sesso, il corpo sessuato/di genere non era un oggetto di indagine fenomenologica.Beauvoir cambiò questo. La sua argomentazione per la parità sessuale prende due direzioni. In primo luogo, espone i modi in cui l’ideologia maschile sfrutta la differenza sessuale per creare sistemi di disuguaglianza. In secondo luogo, espone i modi in cui le argomentazioni per l’uguaglianza cancellano la differenza sessuale, al fine di stabilire il soggetto maschile come tipo umano assoluto. Qui Platone è il suo bersaglio. Platone, cominciando con la premessa che il sesso è una qualità accidentale, conclude che le donne e gli uomini sono ugualmente qualificati per diventare membri della classe governante. Il prezzo dell’ammissione, però, è che si allenino e vivano come uomini. Così la differenza sessuale discriminatoria rimane in gioco. L’argomentazione di Beauvoir per la parità non cade in questa trappola. Lei insiste che le donne e gli uomini si trattino da pari a pari, e che tale trattamento richiede che le loro differenze sessuali vengano convalidate. Uguaglianza non è sinonimo di uniformità.

Il secondo sesso attacca il quadro o/o della questione femminile (o uomini e donne sono uguali o sono diversi). Sostiene l’uguaglianza delle donne, pur insistendo sulla realtà della differenza sessuale. Beauvoir trova ingiusto e immorale usare la differenza sessuale per sfruttare le donne. Trova non-fenomenologico ignorarla. Come fenomenologa è tenuta ad esaminare i modi in cui le donne sperimentano i loro corpi e a determinare come queste esperienze sono co-determinate da ciò che la fenomenologia chiama l’atteggiamento di tutti i giorni (le ipotesi di buon senso che senza riflettere portare nella nostra esperienza). Come fenomenologa femminista che valuta i significati del corpo femminile vissuto e che esplora i modi in cui questi significati influenzano il nostro posto nel mondo, lei mette tra parentesi queste ipotesi per indagare i modi in cui corrompono le nostre esperienze. Ad esempio, si suppone che le donne siano il sesso debole. Qual è, dobbiamo chiedere, la base di questa ipotesi? Quali criteri di forza vengono utilizzati? Potenza superiore del corpo? Dimensione medie del corpo? C’è una ragione per non considerare la longevità un segno di forza? Utilizzando questo criterio, le donne sarebbero ancora considerate il sesso debole? Un po’ di riflessione espone le faziosità dei criteri utilizzati per sostenere questo fatto apparentemente ovvio e lo trasforma da fatto a presupposto discutibile. Una volta che iniziamo ad interrogare questo, ci vuole solo un attimo affinché altri cosiddetti cadano nel lato del “senso comune” nel senso fenomenologico.

Da un punto di vista femminista quella è forse la più famosa frase de Il secondo sesso, “Donna non si nasce, lo si diventa” (Il secondo sesso, 267), introduce quella che sarà poi chiamata la distinzione sesso-genere. Se Beauvoir si concepisse come colei che inaugurò questa distinzione o meno, anche se non seguì questa distinzione fino alle sue conclusioni logiche/radicali, o se le conclusioni radicali sono giustificate o meno sono attualmente materia di dibattito femminista. Ciò che non è questione di che Il secondo sesso di Beauvoir ci ha dato il lessico per analizzare le costruzioni sociali della femminilità e la struttura per criticare queste costruzioni. Da un punto di vista fenomenologico questo famosissima frase de Il secondo sesso persegue la prima regola della fenomenologia: sospendere i giudizi, identificare i presupposti, trattarli come i pregiudizi e metterli da parte; non rimetterli in gioco fino a quando e a meno che non siano stati convalidati dall’esperienza.

Preso nel contesto della sua scena filosofica contemporanea, Il secondo sesso era un’analisi fenomenologica in attesa di accadere. Se fosse richiesta o meno una donna fenomenologa per scoprire gli effetti del sesso/genere sull’esperienza del corpo vissuto non può essere detto. Che fu una donna ad insegnarci a mettere tra parentesi l’ipotesi che il corpo vissuto sesso/genere fosse accidentale ai suoi rapporti, posizioni, impegni ecc. vissuti è una questione di storia. Quella che era una svolta fenomenologica è stata utilizzato ne Il secondo sesso come strumento liberatorio: osservando i modi in cui le strutture patriarcali utilizzavano la differenza sessuale per privare le donne dei loro “possono fare” corpi, la fenomenologia di Beauvoir ha fornito i criteri per dichiarare questa privazione oppressiva. Preso nel contesto del movimento femminista, Il secondo sesso è stato un evento. Ha aperto la strada alla presa di coscienza che ha caratterizzato la seconda ondata del femminismo; ha convalidato le esperienze di ingiustizia delle donne; e ha fornito un programma di liberazione. Dal punto di vista esistenziale-fenomenologico, Il secondo sesso era una dettagliata analisi del corpo vissuto, e un atto d’accusa etico e politico ai modi in cui il patriarcato alienava le donne dalle loro capacità incarnate; dal punto di vista femminista, era anche un’attrattiva: un analisi (sia concreta sia teorica) che invitava le donne a continuare la causa della loro liberazione.

Diversi concetti sono fondamentali per l’argomentazione de Il secondo sesso. Il concetto dell’Altro viene introdotto all’inizio del testo e guida l’intera analisi. È anche diventato un concetto fondamentale in molte teorie che analizzano la situazione delle persone emarginate. Beauvoir lo userà di nuovo nella sua ultima grande opera, La terza età, per strutturare la sua critica dei modi in cui gli anziani sono “alterizzati” dalla società.

Beauvoir basa la sua idea dell’Altro sulla spiegazione di Hegel della dialettica padrone-servo. Invece dei termini “padrone” e “servo”, tuttavia, usa i termini “soggetto” e “Altro”. Il Soggetto è l’assoluto. L’Altro è l’inessenziale. A differenza di Hegel che ha universalizzato questa dialettica, Beauvoir distingue la dialettica di sfruttamento tra Soggetto storicamente costituito e Altri dallo sfruttamento che ne consegue quando il Soggetto è l’Uomo e l’Altro è la Donna. Nel primo caso, l’Altro vive la sua oppressione come una realtà comunitaria. È parte di un gruppo oppresso. Qui, l’oppresso Altro può ricorrere alle risorse di una storia comune e di una situazione di abuso condivisa per affermare la sua soggettività e chiedere riconoscimento e reciprocità.

La situazione delle donne è paragonabile alla condizione dell’Altro hegeliano nel fatto che gli uomini, come il Padrone hegeliano, si identificano come il Soggetto, il tipo umano assoluto, e, misurando le donne da questo standard dell’umano, le identificano come inferiori. Le cosiddette carenze delle donne vengono poi utilizzati come giustificazione per vederle come l’Altro e per trattarle di conseguenza. A differenza dell’Altro hegeliano, tuttavia, le donne non sono in grado di identificare l’origine della loro alterità. Non possono invocare il legame di una storia condivisa per ristabilire il loro status perduto come Soggetti. Inoltre, disperse tra il mondo degli uomini, si identificano in termini di differenze dai loro oppressori (per esempio, come donne bianche o nere, come donne della classe operaia o della classe media, come donne musulmane, cristiane, ebree, buddiste o indù) piuttosto che l’una con l’altra. Non hanno la solidarietà e le risorse dell’Altro hegeliano per organizzarsi in un “noi” che chiede il riconoscimento. Infine, il loro conflitto con gli uomini è ambiguo. Secondo Beauvoir, uomini e donne esistono in un “primordiale Mitsein”: c’è un legame unico tra il Soggetto e il suo Altro. Nel contestare il loro status come inessenziale, le donne devono scoprire il loro “noi” e tener conto delMitsein. Beauvoir utilizza la categoria dell’Altro Inessenziale per designare la particolare situazione delle donne come ambiguo Altro degli uomini. A differenza dell’Altro della dialettica servo-padrone, le donne non sono posizionate per ribellarsi. Come Altri Inessenziali, le vie delle donne verso la soggettività e il riconoscimento non possono seguire il copione hegeliano (Il secondo sesso, xix-xxii).

Questa attenzione a ciò che Beauvoir, prendendo in prestito da Heidegger, chiama un “primordiale Mitsein” può essere il perché Beauvoir non ripete la sua prima argomentazione che la violenza a volte è necessaria per il perseguimento della giustizia ne Il secondo sesso. Spesso criticato come un segno di eterosessismo di Beauvoir, questo riferimento al Mitsein non è fatto in ignoranza della sessualità lesbica e non è un rifiuto delle sessualità non-eterosessuali. È un riconoscimento della situazione attuale in cui domina l’eterosessualità. Se il patriarcato deve essere smantellato dovremo capire come l’eterosessualità lo serve. Dovremo snaturarlo. Per il modo di pensare di Beauvoir, tuttavia, le alienazioni istituzionali dell’eterosessualità non dovrebbero essere confuse con l’erotica del desiderio eterosessuale. Le realtà di questo desiderio e il legame del “primordiale Mitsein” che esso forgia devono essere presi in considerazione: non solo è utilizzato per imporre l’isolamento delle donne e sostenere la loro incapacità di identificare una storia comune, è anche responsabile del valore e rapporto che Beauvoir chiama il “legame”, un’articolazione dell’attrattiva specifica ad una data situazione, trovata in Per una mroale dell’ambiguità.

Una frase breve ma ricca che appare all’inizio del secondo sesso ci avverte dei modi in cui Beauvoir utilizza le categorie esistenziali e marxiste per avvertirci delle complessità uniche della situazione delle donne. Legge: “Così la donna potrebbe fallire nel rivendicare lo status di soggetto perché le mancano risorse definite, perché sente il legame necessario che la lega all’uomo indipendentemente dalla reciprocità, e perché è spesso molto soddisfatta del suo ruolo come Altro “(secondo sesso, xxiv-xxv).Questa affermazione fenomenologica-esistenziale deve essere letta nel contesto della questione etica-politica di Beauvoir, “Come può un essere umano nella situazione di una donna raggiungere il compimento?” (Il secondo sesso, XXXIV).

Tra l’affermazione e la domanda scopriamo che la questione etico-politica di adempimento non riguarda la felicità di una donna. La felicità può essere scelta o accettata in cambio delle privazioni della libertà. Ricordando l’argomento di Per una morale dell’ambiguità sappiamo perché. Come Altri, le donne vengono restituite al mondo metafisicamente privilegiato del bambino. Sperimentano la felicità provocata dalla malafede, una felicità di non essere responsabili per se stesse, di non dover fare scelte consequenziali. Da questa prospettiva esistenziale le donne possono essere dette complici nella loro sottomissione. Ma questa non è tutta la storia. Se le donne sono felici come l’altro, può essere perché questa è l’unica strada verso la felicità aperta al loro date le realtà materiali e ideologiche della loro situazione. L’accusa esistenziale di Beauvoir di malafede deve essere intesa nella sua analisi marxista delle strutture sociali, economiche e culturali che incorniciane le vite delle donne. Sebbene Beauvoir non permetterà che queste strutture privino le donne della loro libertà, nemmeno ignorerà le situazioni che rendono l’esercizio di tale libertà estremamente difficile. La sua affermazione che la donna sente il suo legame necessario con l’uomo, indipendentemente dalla reciprocità, però, sfugge a categorie esistenziali e marxiste. È ‘fondamentale per l’analisi di Beauvoir della condizione della donna e attinge alla nozione dell’attrattiva sviluppata in Per una morale dell’ambiguità. Nell’attrarre gli altri di unirsi a me nella mia ricerca di giustizia io convalido me stesso e i miei valori. Dato che la mia attrattiva deve essere un’attrattiva agli altri nella loro libertà, devo tener conto del fatto che l’altro può respingerla. Quando questo accade, io devo (supponendo che il rifiuto non è una minaccia per il valore base della libertà) riconoscere l’altrui libertà e affermare il legame di umanità che ci lega gli uni agli altri. Nel caso delle donne, osserva Beauvoir, questo aspetto dell’attrattiva (l’affermazione del legame tra di noi) domina. Lei non approva il modo in cui le donne permettono ad esso di eclissare l’esigenza che siano riconosciute come soggetti liberi, ma non ci avverte del fatto che il riconoscimento in sé non è la storia completa del rapporto etico. Richiedere riconoscimento, senza riguardo per il legame dell’umanità è immorale. È la posizione del soggetto come padrone.

Muovendosi tra l’affermazione che le donne sono soddisfatte del loro status alienato come l’Altro e la domanda: “Come possono le donne raggiungere il compimento umano?”, Beauvoir sostiene che lo sfruttamento delle donne è storico, e perciò propenso a cambiare. È anche una situazione esistenziale, e quindi le donne hanno una responsabilità di cambiarlo. La liberazione deve essere il lavoro delle donne. Non è una questione di attrarre gli uomini per dare alle donne la loro libertà, ma una questione di donne che scoprono la loro solidarietà, rifiutano le tentazioni di felicità della malafede, e scoprono i piaceri della libertà. Inoltre, anche se Beauvoir ci avverte delle tensioni e i conflitti che questo creerà tra uomini e donne, non prevede una guerra permanente tra i sessi. Qui il suo ottimismo hegeliano-marxista prevale. Gli uomini (in ultima analisi) riconosceranno le donne come soggetti liberi.

Gli ultimi capitoli de Il secondo sesso, “La donna indipendente” e la “Conclusione”, parlano dell’attuale (1947) lo status della situazione delle donna: cosa è cambiato e cosa resta da fare. Senza ignorare l’importanza dell’aver ottenuto il diritto al voto e senza rigettare la necessità per donne di raggiungere l’indipendenza economica, Beauvoir trova queste soluzioni liberali e marxiste alla situazione delle donne inadeguate. Esse ignorano gli effetti della socializzazione delle donne (il soggetto del secondo volume de Il secondo sesso) e non sono attente ai modi in cui la norma della mascolinità rimane lo standard dell’umano. La donna liberata deve liberarsi da due catene: in primo luogo, l’idea che per essere indipendente deve essere come gli uomini, ed in secondo luogo, l’opinione che non c’è altra scelta che subire il processo di socializzazione come una donna passivamente. La prima la aliena dalla sua sessualità. La seconda la rende avversa a rischiare se stessa per le sue idee/ideali. Attenta a questa situazione attuale, e alla fenomenologia del corpo, Beauvoir pne due prerequisiti per la liberazione. In primo luogo, le donne devono essere socializzate per impegnare il mondo. In secondo luogo, devono essere autorizzate a scoprire i diversi modi in cui la loro realizzazione impegna il mondo. In breve, il mito della donna deve essere smantellato. Finché prevale, i progressi economici e politici non saranno all’altezza dell’obiettivo della liberazione. Parlando in riferimento alla differenza sessuale, Beauvoir osserva che disabilitare il mito della donna non è una ricetta per un futuro androgino. Date le realtà di materializzazione, ci saranno differenze sessuali. A differenza di oggi, tuttavia, queste differenze non saranno usate per giustificare la differenza tra un Soggetto e il suo inessenziale Altro.

L’obiettivo della liberazione, secondo Beauvoir, è il nostro riconoscimento reciproco di ognuno come liberi e come altri. Trova una situazione in cui questo riconoscimento reciproco esiste (a volte) oggi, l’incontro erotico intimo eterosessuale. Parlando di questa intimità scrive, “la dimensione della relazione all’altro esiste ancora; ma il fatto è che l’alterità non ha più un’implicazione ostile “(Il secondo sesso, 448). Perché? Perché gli amanti sperimentano se stessi e l’altri in modo ambiguo, cioè come entrambi soggetti e oggetti del desiderio erotico piuttosto che come delineati in base alle posizioni istituzionalizzate di uomo e donna. Nelle parole di Beauvoir, “L’esperienza erotica è quella che rivela più acutamente agli esseri umani l’ambiguità della condizione; in essa sono consapevoli di se stessi come carne e come spirito, come l’altro e come soggetto “(Il secondo sesso, 449). Il concetto di ambiguità, sviluppato astrattamente in Per una morale dell’ambiguità, è eroticamente incarnato ne Il secondo sesso ed è identificato come un pezzo cruciale della prescrizione per trascendere le oppressioni del patriarcato. Questa descrizione delle possibilità liberatorie dell’incontro erotico è anche uno di quei posti dove Beauvoir rielabora la fenomenologia dell’incarnazione di Merleau-Ponty. In quanto nell’attingere alle descrizioni di Merleau-Ponty dei modi in cui siamo soggetti-oggetti creatori del mondo e incorporati nel mondo, lei rivela i modi in cui è come soggetti-oggetti “per il mondo”, “al mondo”, e “nel mondo” che stiamo attratti appassionatamente l’uno all’altro.

7. Bruciare Sade? La libertà e la carne

Siamo molto lontani da Pirro e Cinea, dove Beauvoir aveva dichiarato che la nostra libertà è immune da aggressioni. In quel precedente lavoro, la nostra libertà ci isolava dai rischi dell’intimità. Ne Il secondo sesso, evitare i rischi dell’intimità rimane possibile, ma ora quest’evasione è identificata come un segno del nostro fallimento morale di vivere l’ambiguità della nostra condizione. Il saggio di Beauvoir, “Bruciare Sade?” (1951, 1952), scritto in risposta ad una richiesta di scrivere un’introduzione a Justine di Sade, dettaglia gli effetti che la mutata posizione di Beauvoir sul rapporto tra libertà e l’intimità ha sulle sue riflessioni etiche. La questione etica centrale, “il problema del vero rapporto tra uomo e uomo”, rimane invariata. Infatti ciò che interessa a Beauvoir di Sade è che “[egli] ha posto il problema dell’Altro nei suoi termini più estremi”. Ciò che è cambiato è la comprensione di Beauvoir del dramma dell’intersoggettività. Segnando questo cambiamento, questo saggio segna anche un ritorno alla questione della responsabilità dell’artista sollevata in Per una morale dell’ambiguità.

Bruciare Sade? identifica la decisione di scrivere del Marchese come un progetto esistenziale, un’etica autentica e una politica della ribellione. Beauvoir attribuisce a Sade il merito dello scoprire i segreti dispotici della macchina politica. Simpatizza con il suo appello utopico alla libertà. Trova, tuttavia, che Sade abbia pervertito il significato di libertà. Così Beauvoir identifica Sade come un grande moralista che ha avallato un’etica insoddisfacente.

Sade è l’alleato bifronte di Beauvoir. Lei non confuta la sua affermazione che la crudeltà stabilisce una relazione tra il sé e l’altro. Sade è corretto. La crudeltà ci rivela a vicenda le particolarità e ambiguità della nostra esistenza cosciente e carnale. Il tiranno e la vittima, Beauvoir ci dice, sono una coppia genuina. Sono uniti dai legami della carne e della libertà.

Sade è l’epitomo della passione maniacale dedicata al progetto di crudeltà. Poiché assume la piena responsabilità delle sue scelte, gli deve essere attribuito il merito di aver scelto la libertà e accettato come autenticamente etico. Ciò, tuttavia, non lo rende una figura etica o morale; dato che le sue scelte distruggono i legami intersoggettivi della nostra umanità. Anche se la sua spiegazione del potere della crudeltà fornisce una critica convincente delle nostre ipocrisie sociali, politiche e personali, non critica i modi in cui la crudeltà è una perversione della libertà e uno sfruttamento della vulnerabilità della carne. Per cui le sue descrizioni dei poteri della crudeltà e del significato della tortura sono incomplete e inadeguate. Il caso del Marchese de Sade rende chiaro che l’autenticità, assumersi la responsabilità delle proprie scelte, è una condizione necessaria, ma non sufficiente, ad un’etica esistenziale della libertà.

Alla fine, Beauvoir ritiene che Sade era in errore (che non vuol dire che era innocente). Ha scambiato il potere per la libertà e frainteso il significato dell’erotico. Nella sua fascinazione con il conflitto tra la coscienza e la carne, Sade ha esposto il fallimento dell’impresa sadica; nel tentativo di perdersi nei piaceri della carne e sperimentare in questo modo sia l’ambiguità del suo essere come coscienza fatta carne (o carne fatta coscienza) e la realtà del suo essere per e con gli altri, Sade sostituisce lo spettacolo all’esperienza vissuta ed accetta transazioni contraffatte di dominazione e assimilazione/incorporazioni di rapporti genuini di reciprocità e generosità gratuita. Egli non raggiunge mai l’altro.

Centrando sua vita nell’erotico, Sade perse la verità della manifestazione erotica. Questa verità, Beauvoir ci dice, può essere trovata solo da chi si abbandona ai rischi dell’intossicazione emotiva. Vivendo questa intossicazione scopriamo i modi in cui il corpo diventato carne dissolve tutti gli argomenti contro l’immediatezza dei nostri legami con l’altro e pone le basi per un’etica dell’attrattiva, rischio e vulnerabilità reciproca.

Tra il primo Pirro e Cinea e il successivo Bruciare Sade? scorgiamo l’impatto di quello che potrebbe essere chiamata la svolta fenomenologica di Beauvoir verso il corpo. Una volta che abbandona l’idea che la nostra libertà, come assolutamente interna, è immune da un attacco dall’altro, e accetta la vulnerabilità radicale della nostra incarnazione vissuta, questioni di violenza e desiderio non possono essere separate dal problema della nostra fondamentale umanità o da questioni di etica e di giustizia. Nel condannare Sade per la sua perversione dell’erotico, Beauvoir lo critica anche come artista. Anche se lei lo critica per essere tecnicamente uno scarso scrittore, il cuore della sua critica è etica e non estetica. Sade, secondo Beauvoir, ha violato i suoi obblighi come autore. Invece di rivelarci il mondo nella sua promessa e nelle sue possibilità, e invece di attrarci a noi lavorare per la giustizia, si è rifugiato nell’immaginario e ha sviluppato giustificazioni metafisiche per la sofferenza e la crudeltà. Alla fine, Beauvoir accusa Sade di essere l’uomo serio descritto nella sua Per una morale dell’ambiguità.

8. Djamila Boupacha: l’attrattiva concreta

Nel 1962, Beauvoir e Gisile Halimi scrissero insieme la storia di Djamila Boupacha, una ragazza algerina accusato di essere una terrorista e torturata dai francesi durante la guerra franco-algerina. Questo libro può essere letto come un’estensione della critica di Beauvoir al Marchese de Sade. Invece di fuggire dagli orrori del reale nella sicurezza dell’immaginario, Beauvoir prende la sua responsabilità come autrice per esporre e confrontarsi con realtà che lo Stato avrebbe preferito nascondere. Il suo scopo nello scrivere è concreto e politico. Il libro è sia una protesta e sia un’attrattiva. Contrastando Sade, Beauvoir e Halimi mostrano che la verità della tortura risiede nella politica ingiustificabile del potere abusivo.

9. Tutti gli uomini sono mortaliUna morte dolcissimaLa cerimonia degli addii: la finitudine, la passione e il corpo

I modi in cui la svolta fenomenologica verso corpo diventa sempre più importante nel lavoro di Beauvoir, e il modo in cui questa svolta rimane sensibile alle materialità della nostra libertà situata e al potere della categoria dell’Altro, possono essere tracciati nell’attenzione di Beauvoir alla questione della finitezza umana. La questione è sollevata all’inizio del suo romanzo del 1946, Tutti gli uomini sono mortali, la storia di Fosca, un uomo che sceglie di ingannare la morte. Il suo desiderio di immortalità, tuttavia, è, secondo le norme fenomenologici della successiva Beauvoir, astratto. Fosca non abbraccia l’immortalità per sfuggire alle ambiguità della carne e dell’incarnazione. La sua decisione è motivata dal suo desiderio di salvare il mondo. Egli ritiene che il tempo sia il suo nemico finché il suo tempo è limitato. Ritiene che con tempo sufficiente potrebbe intraprendere un progetto, portarlo a chiusura, e salvarlo dal fallimento.

Fosca apprende, però, che il tempo diventa suo nemico quando si estende all’infinito davanti a lui. Non è del tempo che ha bisogno per assicurare la sua visione, ma dell’impegno di altri. Nessuna quantità di tempo può assicurare questo. Come immortale, Fosca affronta l’inevitabilità del fallimento che tormenta l’umanità. A differenza dei mortali, tuttavia, che, confrontati con i vincoli di tempo, prendono il loro fallimento con passione, Fosca diventa immobilizzato. L’indifferenza per la vita sostituisce la passione per la vita. Alla fine, scopre la verità fondamentale dell’azione etica dal suo nipote lontanto di molte generazioni, Armand. Capendo che il futuro appartiene ad altri che possono assumere i suoi progetti o meno, Armand si impegna nelle possibilità della particolarità del concreto e dell’adesso. La sua passione è incarnata nell’attrattiva ad altri, non in un obiettivo che avrebbe assicurato giustizia chiudendo il futuro e la libertà delle generazioni future.

In tutti gli uomini sono mortali la finitezza e la morte riguardano il nostro rapporto con il tempo. Diciotto anni dopo, scrivendo della morte di sua madre in Una morte dolcissima (1964); sei anni dopo quello, analizzando la situazione degli anziani ne La terza età (1970), e undici anni successivamente a quello, raccontando gli ultimi giorni di Sartre in La cerimonia degli addii, (1981), non è tanto il nostro rapporto con il tempo, ma più una questione della nostra incarnazione che preoccupa Beauvoir. In una morte dolcissima e La cerimonia degli addii, Beauvoir assume la posizione del testimone fenomenologica. I corpi della madre e di Sartre ci sono dati in tutti i loro inquietanti degradi e deterioramenti. Alcuni hanno trovato queste opere freddo, insensibili e persino crudeli. Non capiscono Beauvoir. Lei ci sta mostrando chi siamo. Il corpo “io posso” rivelato da altri fenomenologi come segno fondamentale dell’incarnazione è la condizione limitata del sano corpo maturo. Non è che una fase della vita del corpo. Nei suoi primi giorni il corpo sta ancora imparando i suoi “io posso”. Con l’avanzare dell’età, il corpo comincia perderli. È una cosa, come con il mito della donna, alienare un “io posso” dalle sue capacità. È piuttosto un’altro rifiutare di partecipare a tutta la gamma della vita incarnata.

10. La terza età: di nuovo l’Altro

 

Abbiamo bisogno di leggere Una morte dolcissima e La cerimonia degli adii nel contesto delle analisi de La terza eta per apprezzare appieno il ruolo di Beauvoir come testimone. Il progetto de La terza età è simile a quello de Il secondo sesso. Come Il secondo sesso, si concentra su un gruppo di persone designate come Altro; come Il secondo sesso espone lo status mitico dei “fatti” riguardo l’invecchiamento e gli anziani; e come Il secondo sesso incolpa la società per la sua disumanizzazione di chi designa come Altro. La terza età emula anche Il secondo sesso nel suo metodo e nella sua portata. Allena una lente fenomenologica su fattori biologici, psicologici e sociologici per comprendere il fenomeno delle alterità emarginate. In molti modi, tuttavia, La terza età corregge ciò Beauvoir vede come il difetto de Il secondo sesso.

Nel riflettere su Il secondo sesso, Beauvoir dice che lo dovesse scrivere di nuovo che avrebbe prestato meno attenzione alla questione astratta della coscienza e maggiore attenzione alle condizioni materiali di scarsità. Anche se è impossibile dire come sarebbe una versione riveduta de Il secondo sesso, La terza età ci dà un’idea di come sarebbe potuta andare. Non si parla qui di ANZIANI. Ricordandoci che la vecchiaia è il nostro destino universale, Beauvoir ci dice che il suo significato vissuto è specifico alle nostre situazioni storiche, di classe e culturali. Dove Il secondo sesso identifica i modi in cui il mito della donna che nasconde la diversità delle donne e non sembra vedere che la singola categoria dell’Altro inessenziale non può cogliere i diversi significati delle situazioni delle donne, La terza età continua esporre la posizione che se parliamo di vecchiaia come categoria universale perderemo le differenze cruciali tra gli anziani che i miti e le immagini dell’invecchiamento nascondono. Inoltre, a differenza de Il secondo sesso, che parla di un unico mito della femminilità, La terza età ci dice che l’immagine degli anziani differisce da tempo a tempo e da luogo a luogo.

Confrontando lo stato degli anziani a quella delle donne come donna, Beauvoir osserva che entrambi occupano la posizione dell’Altro e che, come Altri entrambi sono soggetti ai poteri delle biologie mitiche di sfruttamento. Anche se La terza età presta maggiore attenzione alla diversità dietro i miti unificanti e funziona con una concezione alquanto diversa dell’alterità, suona molto simile a Il secondo sesso nel rintracciare le origini dello stato marginale degli anziani. Mentre Il secondo sesso accusava il patriarcato di privare le donne del loro status di soggetti sbarrandole dal progetto e svalutando l’esperienza carnale dell’erotico, La terza età sostiene che lo stato di non-soggetto degli anziani può essere ricondotto al fatto che essi sbarrati dai loro progetti e dalle loro possibilità erotiche. “Il vecchio”, Beauvoir, scrive, “sembra come una specie diversa per gli altri perché a differenza dei membri attivi della comunità non è impegnato in un progetto…”

Come Il secondo sesso, che si era occupato dei dati della biologia senza consentire loro di determinare il significato del soggetto, anche La terza età dà alla biologia ciò che è della biologia. La mancanza di impegno degli anziani, nota Beauvoir, è in parte imposta dall’esterno e in parte viene dall’interno; in quanto con l’età, il corpo si trasforma da uno strumento che impegna il mondo in un ostacolo che rende difficile il nostro accesso al mondo. Il punto de La terza età, tuttavia, è che è ingiusto usare queste difficoltà a giustificare la riduzione degli anziani allo status dell’Altro. La testimonianza de La cerimonia degli addi chiarifica questo punto. Per quanto ridotto sia diventato il corpo diminuita di Sartre, non lo ha mai reciso dai suoi progetti. Non aveva potuto sostenere il suo lavoro da solo, ma era in una situazione in cui gli altri si rifiutavano di emarginarlo. Non equiparavano le sue ridotte capacità corporee ad una ridotta umanità. La terza età/0} sostiene che la situazione di un Sartre privilegiato dovrebbe essere il nostro destino comune.

In un mondo che riconoscesse la verità fenomenologica del corpo, la verità esistenziale della libertà, la verità marxista dello sfruttamento, e la verità umanista del legame, la categoria dell’Altro sarebbe sradicata. Né gli anziani né le donne, né nessuno in virtù della sua razza, classe, etnia o religione si troverebbero reso inessenziale. Beauvoir sa che è troppo sperare in un tale mondo. Capisce le lusinghe della dominazione e della violenza. Durante la sua carriera, tuttavia, ha usato strumenti filosofici e letterari per svelare le possibilità di un tale mondo e ha attratto noi a lavorare per esso.

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2 thoughts on “Enciclopedia Filosofica: Simone de Beauvoir (SEP)

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