Enciclopedia Filosofica: Omosessualità (SEP)

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Fonte: Stanford Encyclopedia of Philosophy – Brent Pickett (University of Wyoming ) 2002, 2011

Il termine ‘omosessualità’ fu coniato nel tardo XIX secolo da uno psicologo tedesco, Karoly Maria Benkert. Anche se il termine è nuovo, discussioni sulla sessualità in generale, e in particolare sull’attrazione per persone dello stesso sesso, hanno provocato discussione filosofiche che vanno dal Simposio di Platone alla teoria queer contemporanea. Dal momento che la storia delle concezioni culturali di attrazione per lo stesso sesso è rilevante per le questioni filosofiche sollevate da tali concezioni, è necessario rivedere brevemente parte della storia sociale dell’omosessualità. Derivante da questa storia, almeno nell’Occidente, è l’idea di diritto naturale o e alcune interpretazioni di esso che considerano proibito il sesso omosessuale. Riferimenti al diritto naturale svolgono ancora un ruolo importante nel dibattito contemporaneo sull’omosessualità in religione, in politica, e persino in aule di tribunale. Infine, forse il cambiamento sociale recente più significativo riguardo l’omosessualità è l’emergere del movimento di liberazione gay in Occidente. Nei circoli filosofici questo movimento è, in parte, rappresentato attraverso un gruppo piuttosto eterogeneo di pensatori che sono raggruppate sotto l’etichetta della teoria queer. Una questione centrale sollevata dalla teoria queer, che sarà discusso più avanti, è se l’omosessualità, e quindi anche eterosessualità e bisessualità, sia socialmente costruita o puramente guidata da forze biologiche.

1. Storia
2. Dibattiti storiografici
3. Diritto naturale
4. Teoria queer e costruzione sociale dell’omosessualità
5. Conclusione

1. Storia

Come è stato più volte rilevato, gli antichi greci non avevano termini o concetti che corrispondono alla dicotomia contemporanea tra ‘eterosessuale’ e ‘omosessuale’. C’è abbondanza di materiale dall’antica Grecia pertinente a questioni di sessualità, che vanno dai dialoghi di Platone, come il Simposio, a commedie di Aristofane, e opere d’arte e vasi greci. Quello che segue è una breve descrizione di antichi atteggiamenti greci, ma è importante riconoscere che vi erano variazioni regionali. Ad esempio, in alcune parti della Ionia c’erano critiche generali contro eros dello stesso sesso, mentre in Elis e Beozia (ad esempio, Tebe), era stato approvato e addirittura celebrato (cfr. Dover, 1989; Halperin, 1990).

Probabilmente l’ipotesi più frequente sull’orientamento sessuale è che le persone possono rispondere eroticamente alla bellezza in entrambi i sessi. Diogene Laerzio, per esempio, scrisse di Alcibiade, il generale ateniese e politico del V secolo AC, <<nella sua adolescenza sottraeva i mariti alle loro mogli, e da giovane le mogli ai loro mariti.>> (Citato in Greenberg, 1988, 144) Alcune persone erano note per i loro interessi esclusivi verso ​le persone di un sesso. Ad esempio, Alessandro Magno e il fondatore dello stoicismo, Zenone di Cizio, erano noti per il loro esclusivo interesse in ragazzi e altri uomini. Tali persone, tuttavia, sono generalmente rappresentate come l’eccezione. Inoltre, la questione di a quale sesso una persona sia attratta è visto come una questione di gusti o preferenze, piuttosto che come una questione morale. Un personaggio dell’Erotikos (Sull’amore) di Plutarco sostiene che <<il nobile amante della bellezza si impegna nell’amore, ovunque veda l’eccellenza e la splendida dote naturale, senza riguardo per alcuna differenza nel dettagli fisiologico”. (Ibid., 146) Il sesso diviene semplicemente irrilevante “dettaglio” e invece l’eccellenza nel carattere e nella bellezza è la cosa più importante.

Anche se il genere a cui una persona era eroticamente attratto (in un determinato momento, dato il presupposto che le persone saranno probabilmente attratte da persone di entrambi i sessi) non era importante, altre questioni erano saliente, ad esempio se ci si esercitava in moderazione. Preoccupazioni di status erano della massima importanza. Dato che solo gli uomini liberi avevano pieno status, le donne e gli schiavi non erano partner sessuali problematici. Sesso tra uomini liberi, tuttavia, era problematico per lo status. La distinzione centrale negli antichi rapporti sessuali greci era tra l’assunzione di un ruolo attivo o penetrante, contro uno passivo o penetrato. Il ruolo passivo era accettabile solo per inferiori, come donne, schiavi, o giovani maschi che non erano ancora cittadini. Da qui l’ideale culturale che una relazione dello stesso sesso era stato fra un uomo più anziano, probabilmente sui 20 o 30 anni, noto come erastès, e un ragazzo la cui barba non aveva ancora cominciato a crescere, gli eromenos o paidika. In questo rapporto c’era rituale di corteggiamento, che comprendeva regali (come un gallo), e altre norme. L’erastès doveva dimostrare che aveva interessi più nobili nel ragazzo, piuttosto che una preoccupazione puramente sessuale. Il ragazzo non doveva consegnarsi troppo facilmente, e se ricercato da più di un uomo, doveva mostrare discrezione e scegliere il più nobile. Vi sono anche prove del fatto che la penetrazione era spesso evitata avendo i l’erastes di fronte al suo amante e facendogli posizionare il pene tra le cosce delle’eromenos, che è conosciuto come il sesso intercrurale. Il rapporto doveva essere temporaneo e sarebbe finito quando il ragazzo avesse raggiunto l’età adulta (Dover, 1989). Continuare in un ruolo sottomesso anche quando si dovrebbe essere pari cittadino era considerato preoccupante, anche se certamente c’erano molte relazioni omosessuali tra maschi adulti che erano rinomate e non fortemente stigmatizzate. Mentre il ruolo passivo era così visto come problematico, essere attratti ad uomini era spesso preso come un segno di mascolinità. Dèi greci, come Zeus, avevano storie di exploit omosessuali ad essi attribuite, come le avevano altre figure chiave del mito e della letteratura greca, come Achille ed Ercole. Platone, nel Simposio, sostiene la necessità per un esercito di essere composto da amanti dello stesso sesso. Tebe formò un tale reggimento, la Sacra Banda di Tebe, formata da 500 soldati. Essi erano famosi nel mondo antico per il loro valore in battaglia.

L’antica Roma aveva molti paralleli nella sua concezioni dell’attrazione per lo stesso sesso, e più in generale delle questioni sessuali, con l’antica Grecia. Questo è particolarmente vero per la Repubblica.Eppure, sotto l’Impero, la società romana divenne lentamente più negativa nei suoi punti di vista nei confronti della sessualità, probabilmente a causa di turbolenze economiche e sociale, prima ancora che il cristianesimo divenne influente.

Quale atteggiamento abbia esattamente il Nuovo Testamento nei confronti della sessualità in generale, e l’attrazione omosessuale in particolare, è una questione di aspro dibattito. John Boswell sostiene, nel suo affascinante Cristianesimo, tolleranza sociale e omosessualità, che molti brani presi oggi come condanne dell’omosessualità, sono più interessati alla prostituzione, o quando gli atti omosessuali sono descritti come “innaturali” il significato è più simile a ‘fuori dell’ordinario’ piuttosto che come immorale (Boswell, 1980, Cap. 4, vedi anche Boswell, 1994). Altri ancora hanno criticato, a volte persuasivamente, gli studi di Boswell (vedi Greenberg, 1988, Cap.5). Ciò che è chiaro, tuttavia, è che mentre la condanna dell’attrazione per lo stesso sesso è marginale ai Vangeli e solo un punto d’attenzione a intermittenza nel resto del Nuovo Testamento, i primi padri della chiesa cristiana erano molto più diretti. Nei loro scritti vi è un orrore per qualsiasi tipo di sesso, ma in poche generazioni questi punti di vista si distesero, in parte senza dubbio a causa delle preoccupazioni pratiche del reclutamento di convertiti. Con il quarto e il quinto secolo la visione cristiana tradizionale permetteva il sesso procreativo.

Questo punto di vista, che il sesso procreativo all’interno del matrimonio è consentito, mentre ogni altra espressione della sessualità è peccato, si può trovare, per esempio, in Sant’Agostino. Questa comprensione porta ad un interesse per il sesso del proprio partner che non si trovava nelle precedenti attitudini greche o romane, e vieta chiaramente gli atti omosessuali. Ben presto questo atteggiamento, soprattutto nei confronti del sesso omosessuale, venne a riflettersi nel diritto romano. Nel Codice di Giustiniano, promulgato nel 529, persone che si praticavano sesso omosessuale dovessero giustiziate, anche se coloro che si pentiti potevano essere risparmiati. Gli storici concordano sul fatto che il tardo impero romano vide un aumento dell’intolleranza nei confronti della sessualità, anche se c’erano di nuovo importanti variazioni regionali.

Con il declino dell’Impero Romano, e la sua sostituzione con vari regni barbarici, una tolleranza generale (con la sola eccezione della Spagna visigota) per gli atti omosessuali prevalse. Come scrive un’eminente studioso, “la legge laica europea conteneva alcune misure contro l’omosessualità fino alla metà del XIII secolo.” (Greenberg, 1988, 260) Anche mentre alcuni teologi cristiani continuavano a denunciare la sessualità non procreativa, compresi atti omosessuale, un genere di letteratura omofila, soprattutto tra il clero, si sviluppò nei secoli XI e XII (Boswell, 1980, capitoli 8 e 9).

L’ultima parte del XII secolo fino al XIV, tuttavia, vide un forte aumento dell’intolleranza nei confronti del sesso omosessuale, insieme alla persecuzione di ebrei, musulmani, eretici, e altri. Mentre le cause di ciò sono poco chiare, è probabile che l’aumento conflitto di classe insieme al movimento di riforma gregoriana nella Chiesa cattolica furono due fattori importanti. La Chiesa stessa iniziò a fare appello ad una concezione della “natura” come standard di moralità, e lo disegnò in modo tale da impedire il sesso omosessuale (così come il sesso extraconiugale, il sesso non procreativo all’interno del matrimonio, e spesso la masturbazione). Ad esempio, il primo concilio ecumenico a condannare il sesso omosessuale, il Lateranense III del 1179, affermò che <<Chiunque sarà trovato ad aver commesso quell’incontinenza che è contro natura>> sarebbe stato punito, cosa la cui gravità dipendeva dal fatto se il trasgressore era un chierico o laico (citato in Boswell, 1980, 277). Questo appello al diritto naturale (discusso sotto) è diventato molto influente nella tradizione occidentale. Un punto importante da notare, tuttavia, è che la categoria chiave qui è il ‘sodomita’, che differisce dal concetto contemporaneo di ‘omosessuale’. Un sodomita veniva stato inteso come definito dall’atto, piuttosto che come un tipo di persona. Qualcuno che aveva desideri di praticare sodomia, ma non aveva agito su di essi, non era un sodomita. Inoltre, le persone che praticavano sodomia eterosessuale erano lo stesso sodomite. Ci sono segnalazioni di persone bruciate a morte o decapitate per sodomia con un coniuge (Greenberg, 1988, 277). Infine, una persona che aveva praticato in sodomia, ma che si era pentita del suo peccato e aveva promesso di non farlo di nuovo, non era più sodomita. Il sesso del partner è ancora non di importanza decisiva, anche se alcuni teologi medievali individuavano la sodomia omosessuale come il peggior tipo di reato sessuale.

Per i seguenti svariati secoli in Europa, le leggi contro il sesso omosessuale furono stati gravi nelle loro sanzioni. L’applicazione, tuttavia, era episodica. In alcune regioni, potevano passare decenni senza alcuna prosecuzione. Eppure gli olandesi, nel 1730, montarono una dura campagna anti-sodomia (insieme ad un pogrom anti-zingari), usando persino la tortura per ottenere confessioni. Fino a un centinaio di uomini e ragazzi furono giustiziati e venne loro negata la sepoltura (Greenberg, 1988, 313-4). Inoltre, il grado in cui sodomia e attrazione per lo stesso sesso erano accettate variava a seconda della classe, con la classe media che assumeva il punto di vista più limitato, mentre l’aristocrazia e la nobiltà spesso accettavano espressioni pubbliche di sessualità alternative. A volte, anche con il rischio di una pena severa, sottoculture di orientamento dello stesso sesso sarebbero fiorire in alcune città, a volte solo per essere soppresse dalle autorità. Nel XIX secolo ci fu una significativa riduzione nelle sanzioni penali per sodomia. Il codice napoleonico depenalizzò la sodomia, e con le conquiste di Napoleone quel codice si diffuse. Inoltre, in molti Paesi dove il sesso omosessuale rimaneva un reato, il movimento generale in questo momento di allontanamento dalla pena di morte di solito significava che la sodomia venne rimossa dalla lista dei reati capitali.

Nel XVIII e XIX secolo un quadro apertamente teologica non dominava più il discorso sulla attrazione per lo stesso sesso. Invece, argomenti e interpretazioni secolari divennero sempre più comuni. Probabilmente il campo secolare più importante per la discussione dell’omosessualità era nella medicina, tra cui la psicologia. Questo discorso, a sua volta si ricollegava con considerazioni circa lo stato e la sua necessità di una popolazione in crescita, buoni soldati, e famiglie intatte segnate da ruoli di genere ben definiti. Medici erano chiamati dai giurie per esaminare gli imputati di reati sessuali (Foucault, 1980; Greenberg, 1988). Allo stesso tempo, il drammatico aumento dei tassi di frequenza scolastica e della durata media del tempo trascorso a scuola, ridussero il contatto transgenerazionale, e quindi anche la frequenza dei rapporti sessuali transgenerazionali. Relazioni omosessuali tra persone più o meno della stessa età divennero la norma.

Chiaramente l’aumento del prestigio della medicina fu provocato in parte dalla crescente capacità della scienza di spiegare fenomeni naturali sulla base di causalità meccanicistica. L’applicazione di questo punto di vista agli gli esseri umani condusse a spiegazioni della sessualità come innata o motivata biologicamente. Il volontarismo della comprensione medievale della sodomia, che sodomiti scelgono il peccato, lasciò spazio alla nozione moderna di omosessualità come di una profondo, non scelta caratteristica delle persone, indipendentemente dal fatto se agissero o meno su quell’orientamento. L’idea di un ‘sodomita latente’ non avrebbe avuto senso, ma in questa nuova visione ha senso parlare di una persona come  ‘omosessuale latente.’ Invece di atti specifici che definiscono una persona, come nella visione medievale, un’intera costituzione fisica e mentale, di solito raffigurata come in qualche modo difettosa o patologica, è attribuita alla categoria moderna di ‘omosessuale’. Anche se ci sono precursori storici a queste idee (ad esempio, Aristotele diede una spiegazione fisiologica dell’omosessualità passiva), la medicina diede loro maggiore esposizione pubblica e credibilità (Greenberg, 1988 cap.15). Gli effetti di queste idee si scontrano in modi contrastanti. Dal momento che l’omosessualità è, da questo punto di vista, non scelta, ha molto meno senso criminalizzarla. Le persone non stanno scegliendo atti malvagi. Eppure, le persone potrebbero stare esprimendo uno stato mentale malato o patologico, e quindi, l’intervento medico di una cura è appropriato. Per cui medici, in particolare psichiatri, fecero campagne per l’abrogazione o la riduzione delle sanzioni penali per sodomia omosessuale consensuale, ma intervennero per “riabilitare” gli omosessuali. Cercarono anche di sviluppare tecniche per impedire che i bambini sarebbero diventati omosessuali, per esempio sostenendo che la masturbazione infantile fosse causa dell’omosessualità, quindi ci si doveva essere proteggere attentamente da essa.

Nel XX secolo i ruoli sessuali furono ridefiniti ancora una volta. Per una serie di motivi, i rapporti prematrimoniali diventarono lentamente più comuni e, in seguito, accettabili. Con il declino dei divieti contro il sesso solo per piacere anche al di fuori del matrimonio, divenne più difficile argomentare contro il sesso gay. Queste tendenze furono particolarmente forti negli anni del 1960, e fu in questo contesto che il movimento di liberazione omosessuale decollò. Anche se i gruppi per i diritti di gay e lesbiche diritti erano esistiti per decenni, l’approccio di basso profilo della Mattachine Society (dal nome di una società segreta medievale) e le Figlie di Bilitis non aveva guadagnato molto terreno. La situazione è cambiata nelle prime ore del mattino del 28 giugno 1969, quando i clienti dello Stonewall Inn, un bar gay del Greenwich Village, insorsero dopo un raid della polizia. A seguito di tale evento, gruppi di gay e lesbiche iniziarono ad organizzarsi in tutto il paese. Club gay Democratici furono creati in ogni grande città, e di un quarto di tutti i campus universitari avevano gruppi di gay e lesbiche (Shilts, 1993, ch.28). Grandi comunità urbane gay in città da costa a costa divennero la norma. L’Associazione Psichiatrica Americana rimosse l’omosessualità dal suo elenco ufficiale di disturbi mentali. La maggiore visibilità di gay e lesbiche è diventata una caratteristica permanente della vita americana, nonostante le due battute d’arresto critiche dell’epidemia di AIDS e di una violenta reazione anti-gay (v. Berman, 1993, per un buon sondaggio). L’era post-Stonewall ha anche visto notevoli cambiamenti in Europa occidentale, dove l’abrogazione di leggi anti-sodomia e l’uguaglianza giuridica per gay e lesbiche è diventata comune.

 2. Dibattiti storiografici

Correnti più ampi della società hanno influenzato i modi in cui studiosi e attivisti si sono avvicinati alla ricerca sulla sessualità e l’attrazione dello stesso sesso. Alcuni ricercatori e sostenitori dell’uguaglianza agli inizi del XIX secolo, cercando di difendere le relazioni omosessuali in società che la disprezzavano e criminalizzavano, proposero liste di famosi personaggi storici attratti da persone dello stesso sesso. Tali elenchi implicavano un’entità storica comune alla base dell’attrazione sessuale storico comune, sia che venisse chiamava ‘inversione’ o ‘omosessualità’. Questo approccio (o forse strettamente connessa famiglia di approcci) è comunemente chiamato essenzialismo. Storici e ricercatori simpatizzanti del movimento di liberazione omosessuale della fine degli anni 1960 e 1970 produssero una serie di libri che si basavano implicitamente su un approccio essenzialista. Negli anni 1970 e 1980 John Boswell lo sollevò ad un nuovo livello di sofisticazione metodologica e storica, anche se la sua posizione cambiò nel tempo ad una di agnosticismo virtuale tra gli essenzialisti e i loro critici. Il lavoro di Crompton (2003) è un notevole esempio contemporaneo di una metodologia essenzialista.

Gli essenzialisti sostengono che le categorie di attrazione sessuale sono osservate piuttosto che create. Per esempio, mentre l’antica Grecia non aveva termini che corrispondono alla divisione eterosessuale/omosessuale, le persone notavano gli uomini che erano attratti solo persona di un determinato sesso. Attraverso la storia e attraverso le culture ci sono caratteristiche costanti, anche se con varietà significative nel tempo e nello spazio, nell’attrazione sessuale al punto che ha senso di parlare di specifici orientamenti sessuali. Secondo questo punto di vista, l’omosessualità è uno specifico tipo naturale piuttosto che un prodotto culturale o storico. Gli essenzialisti concedono che ci sono differenze culturali nel modo in cui l’omosessualità è espressa ed interpretata, ma sottolineano che questo non le impedisce di essere una categoria universale di espressione sessuale umana.

Al contrario, nel 1970 e da allora un numero di ricercatori, spesso influenzati da Mary McIntosh o Michel Foucault, sostenne che i rapporti di classe, le scienze umane, e altre forze storicamente costruite creano categorie sessuali e le identità personali ad esse associati. Per i sostenitori di questo punto di vista, come David Halperin, come il sesso è organizzato in un determinato contesto storico e culturale è irriducibilmente particolare (Halperin, 2002). L’enfasi sulla creazione sociale di esperienza sessuale e di espressione ha portato alla etichettatura di questo punto di vista, come costruzionismo sociale, anche se più recentemente alcuni dei suoi sostenitori hanno preferito il termine ‘storicismo’. Così l’omosessualità, come uno specifico costrutto, è meglio intesa come concetto e ruolo esclusivamente moderno e occidentale. Prima dello sviluppo di questa costruzione, le persone non erano veramente ‘omosessuali’ anche quando erano attratti solo da persone dello stesso sesso. Le differenze tra, per esempio, l’antica Grecia, con la sua enfasi sulla pederastia, ruolo nell’atto sessuale, e lo status sociale e il ruolo occidentale contemporaneo di ‘gay’ o ‘omosessuale’ sono semplicemente troppo grandi per essere collassate in una categoria.

In un modo strettamente correlato alle asserzioni della teoria queer, discussa in seguito, i costruzionisti sociali sostengono che specifici costrutti sociali producono modi di essere sessuali. Non vi è alcun dato modo di sessualità che è indipendente dalla cultura; anche il concetto e l’esperienza di orientamento sessuale stessi sono prodotti della storia. Per i sostenitori di questo punto di vista, la gamma della diversità sessuale storica, e la fluidità delle possibilità umane, è semplicemente troppo variata essere adeguatamente catturata da qualsiasi schema concettuale specifico.

Vi è una notevole dimensione politica a questo dibattito storiografico apparentemente astratto. I costruzionisti sociali sostengono che l’essenzialismo è la posizione più debole politicamente per almeno due ragioni. In primo luogo, accettando una dicotomia organizzativa eterosessuale/omosessuale di base, l’essenzialismo ammette erroneamente che l’eterosessualità è la norma e che l’omosessualità è, strettamente parlando, anormale e la base per una minoranza permanente. In secondo luogo, i costruzionisti sociali sostengono che un obiettivo importante di ricerche storiche dovrebbe essere quello di mettere in discussione gli schemi organizzativi contemporanee sulla sessualità. L’accettazione della dicotomia eterosessuale/omosessuale contemporanea è conservatrice, forse addirittura reazionaria, e preclude l’esplorazione di nuove possibilità. (Ci sono correlate critiche di teoria queer della posizione essenzialista, discusse sotto,) Al contrario, gli essenzialisti sostengono che un approccio storicistico preclude la possibilità stessa di una ‘storia gay.’ Invece, il campo di indagine diventano altre forze sociali e come ‘producono’ una forma o forme distinte di sessualità. Solo un approccio essenzialista può sostenere il progetto della storia gay, e le storie delle minoranze in generale, come una forza di liberazione.

3. Il diritto naturale

Oggi la teoria del diritto naturale offre la difesa intellettuale più comune per il trattamento differenziale di gay e lesbiche, e come tale merita attenzione. Lo sviluppo del diritto naturale è una storia lunga e molto complicata, ma un punto ragionevole da cui iniziare è con i dialoghi di Platone, dato che questo è dove alcune delle idee centrali sono articolate per la prima volta, e, abbastanza significativamente, sono immediatamente applicate al dominio sessuale. Per i sofisti, il mondo umano è un regno di convenzione e di cambiamento, piuttosto che di verità morale immutabile. Platone, al contrario, sosteneva che verità immutabili sono alla base del flusso del mondo materiale. La realtà, compresi eterne verità morali, è una questione di physis. Anche se vi è chiaramente un alto grado di varietà nelle convenzioni da una città all’altra (qualcosa di cui gli antichi greci divennero sempre più consapevoli), c’è ancora uno standard, o diritto, non scritto, sotto cui gli esseri umani dovrebbero vivere.

Nelle Leggi, Platone applica l’idea di un diritto naturale fissato al sesso, e prende una linea molto più dura di quanto faccia nel Simposio o nel Fedro Nel Libro Uno scrive di come gli atti sessuali tra sessi opposti provocano piacere per natura, mentre la sessualità tra persone dello stesso sesso è “innaturale” (636c). Nel libro Otto, l’oratore ateniese considera come avere legislazione che vieti atti omosessuali, masturbazione e sesso procreativo illegittimo sia ampiamente accettata. Afferma quindi che questa legge è secondo natura (838-839d). Probabilmente il modo migliore per comprendere la discussione di Platone qui è nel contesto delle sue preoccupazioni globali con la parte concupiscibile dell’anima e il modo migliore per controllarla. Platone vede chiaramente le passioni omosessuali come particolarmente forti, e quindi particolarmente problematiche, anche se nel Simposio quell’attrazione erotica potrebbe essere il catalizzatore per una vita di filosofia, piuttosto che ignobile sensualità (cf. Dover, 1989, 153-170; Nussbaum, 1999, esp. capitolo 12).

Altre figure hanno giocato un ruolo importante nello sviluppo della teoria del diritto naturale. Aristotele, con la sua enfasi sulla ragione come funzione distintiva dell’uomo, e gli Stoici, con la loro enfasi sugli esseri umani come parte dell’ordine naturale del cosmo, hanno sia contribuito a plasmare la prospettiva di diritto naturale che dice che <<la legge vera è la giusta ragione in accordo con la natura>>, come scrisse Cicerone. Aristotele, nel suo approccio, aveva concesso che il cambiamento avvenga secondo natura, e quindi il modo in cui il diritto naturale è incarnato potrebbe in sé cambiare con il tempo, che fu stata un’idea che d’Aquino successivamente incorporò nella sua teoria del diritto naturale. Aristotele non scrisse ampiamente su questioni sessuali, dal momento che era meno preoccupato di Platone per gli appetiti. Probabilmente la migliore ricostruzione delle sue opinioni lo colloca nella corrente dominante della società greca descritta sopra; la questione principale è quello di un ruolo attivo verso uno passivo, con solo quest’ultimo problematico per coloro che o sono o diventeranno cittadini. Zeno, il fondatore dello stoicismo, era, secondo i suoi contemporanei, attratto solo dagli uomini, e il suo pensiero non aveva divieti di sessualità tra persone dello stesso sesso. Al contrario, Cicerone, uno stoico successivo, era sprezzante della sessualità in generale, con alcune osservazioni più dure verso attività dello stesso sesso (Cicero, 1966, 407-415).

La formulazione più influente della teoria del diritto naturale è stata fatta da Tommaso d’Aquino nel XIII secolo. Integrando un approccio aristotelico con la teologia cristiana, d’Aquino sottolineò la centralità di certi beni umani, inclusi il matrimonio e la procreazione. Mentre d’Aquino non scrisse molto sui rapporti sessuali tra persone dello stesso sesso, scrisse a lungo su vari atti sessuali come peccati. Per Tommaso d’Aquino, la sessualità che era entro i limiti del matrimonio e che contribuiva a promuovere ciò vedeva come beni distintivi del matrimonio, soprattutto l’amore, compagnia, e prole legittima, era lecito, e anche buona. D’Aquino non ha sosteneva che la procreazione fosse una parte necessaria del sesso morale e giusto; le coppie sposate potevano godere del sesso senza lo scopo di avere figli, e il sesso in matrimoni in cui uno o entrambi i partner erano sterile (forse perché la donna è in post-menopausa), è anche potenzialmente giuto (data una ragione di esprimere l’amore). Finora l’opinione d’Aquino non esclude effetivamente il sesso omosessuale. Ad esempio, un tomista potrebbe abbracciare il matrimonio omosessuale, e quindi applicare lo stesso ragionamento, semplicemente vedendo la coppia come unione sterile riproduttivamente, ma comunque pienamente amorevole e di compagnia.

Tommaso d’Aquino, in un passo significativo, aggiunge un requisito che ogni atto sessuale per essere morale deve essere di tipo generativo. L’unico modo in ciò questo può essere realizzato è tramite rapporto vaginale. Cioè, dal momento che solo l’emissione di sperma nella vagina può causare una riproduzione naturale, solo atti sessuali di questo tipo sono generativi, anche se un dato atto sessuale non porta alla riproduzione, e anche se è impossibile a causa di infertilità. La conseguenza di questa aggiunta è quella di escludere la possibilità, ovviamente, che il sesso omosessuale potrebbe mai essere morale (anche se fatto all’interno di un matrimonio d’amore), oltre a vietare qualsiasi sesso non vaginale per coppie sposate di sesso opposto. Qual’è la giustificazione per questa importante aggiunta? Questa domanda è resa ancora più urgente dal fatto che d’Aquino concedeva il modo in cui ampie regole morali si applicano ai singoli individui possa variare considerevolmente, poiché la anche natura delle persone varia in una certa misura. Cioè, dal momento che D’Aquino concede che la natura individuale vari, si potrebbe semplicemente sostenere che uno è, per sua natura, emotivamente e fisicamente attratta da persone del proprio sesso, e quindi che perseguire relazioni omosessuali è ‘naturale’ (Sullivan, 1995) . Purtroppo, Aquino non specifica una giustificazione per questo requisito generativo.

Teorici del diritto naturale più recenti, tuttavia, hanno provato un paio di diverse linee di difesa per l”obbligo’ di tipo generativo’ di Tommaso d’Aquino. La prima è che gli atti sessuali che coinvolgono o omosessualità, o sodomia eterosessuale, o che usano contraccetivi, frustrano lo scopo degli organi sessuali, che è riproduttivo. Quest’argomentazione, spesso chiamata l’ ‘argomentazione della facoltà perversa’, è forse implicita in d’Aquino. Essa è, tuttavia, stata soggetto ad un forte attacco (vedi Weitham, 1997), e i migliori difensori recenti di un approccio tomista alla legge naturale stanno tentando di oltrepassarla (ad esempio, George, 1999, respinge l’argomento). Se le loro argomentazioni falliscono, ovviamente, devono concedere che alcuni atti sessuali omosessuali sono moralmente ammissibili (anche decisamente buoni), anche se avrebbero ancora risorse con cui argomentare contro sesso casuale gay (e etero).

Sebbene i particolari del secondo tipo di argomentazione offerti da vari teorici del diritto naturale contemporanei varino, gli elementi comuni sono forti (Finnis, 1994; George, 1999). Come tomisti, la loro tesi si basa in gran parte su un resoconto dei beni umani. I due più importanti per l’argomento contro il sesso omosessuale (anche se non contro l’omosessualità come un orientamento che non è praticato, e quindi in questo seguono la dottrina cattolica ufficiale, vedi George, 1999 ch.15) sono l’integrazione personale e il matrimonio. L’integrazione personale, da questo punto di vista, è l’idea che gli esseri umani, come attori, hanno bisogno di avere integrazione tra le loro intenzioni come attori e i loro sé incarnati. Così, usare il corpo proprio o dell’altr* come un mero mezzo per il proprio piacere, come sostengono accade con la masturbazione, provoca ‘dis-integrazione’ del sé. Vale a dire, la propria intenzione quindi è solo quella di utilizzare un corpo (il proprio o altrui) come un semplice mezzo per il fine del piacere, e questo toglie integrazione personale. Eppure, si potrebbe facilmente rispondere che due persone dello stesso sesso in un’unione sessuale non implica necessariamente alcun tipo di ‘uso’ dell’altro come un semplice mezzo per il proprio piacere. Quindi, teorici del diritto naturale rispondono che l’unione sessuale nel contesto della realizzazione del matrimonio come un importante bene umano è l’unica espressione della sessualità permissibile. Eppure questa argomentazione richiede un delineazione di come il matrimonio sia un bene importante in un modo molto particolare, dato che pone la procreazione al centro del matrimonio come il suo “naturale compimento” (George, 1999, 168). I teorici del diritto naturale, se vogliono sostenere la loro obiezione al sesso omosessuale, devono enfatizzare la procreazione. Se, per esempio, porrebbero l’amore e il sostegno reciproco per lo sviluppo umano al centro, è chiaro che molte coppie dello stesso sesso sarebbero conformi a questo standard. Quindi i loro atti sessuali sarebbero moralmente giusti.

Vi sono, tuttavia, diverse obiezioni che vengono fatte contro questo resoconto del matrimonio come bene umano centrale. Una è che, ponendo la procreazione come ‘naturale compimento’ del matrimonio, i matrimoni sterili sono così denigrati. Il sesso in un matrimonio di sesso opposto in cui i partner sanno che uno o entrambi sono sterili non è fatto per la procreazione. Eppure, certamente non è sbagliato. Perché, allora, il sesso omosessuale nello stesso contesto (un’unione di compagnia a lungo termine) è sbagliato (Macedo, 1995)? La controreplica della legge naturale è che, mentre il rapporto vaginale è un atto sessuale potenzialmente procreativo, considerata in se stesso (pur ammettendo la possibilità che potrebbe essere impossibile per una particolare coppia), atti sessuali orali e anali non sono mai potenzialmente procreativi, sia eterosessuale sia omosessuali (George, 1999). Ma questa distinzione biologico è anche moralmente rilevante, e nel modo in cui i teorici del diritto naturale presumono? I teorici del diritto naturale, nelle loro discussioni su questi temi, sembrano vacillare. Da un lato, vogliono difendere un ideale di matrimonio come unione d’amore in cui due persone si impegnano per la loro reciproca prosperità, e dove il sesso è un complemento a quell’ideale. Eppure, questo apre la possibilità di ammissibile sesso gay, o sodomia eterosessuale, a entrambi i quali vogliono opporsi. Così difendono poi una spiegazione della sessualità che sembra grossolanamente riduttiva, sottolineando la procreazione al punto in cui letteralmente un orgasmo maschile ovunque tranne che nella vagina dell’amorevole coniuge è inammissibile. Poi, quando accusat* di essere riduttiv*, ritornano di nuovo all’ideale più ampio del matrimonio.

La teoria del diritto naturale, al momento, ha fatto importanti concessioni al pensiero liberale dominante. In contrasto certamente alla sua formulazione medievale, la maggior parte dei teorici del diritto naturale contemporanei sostiene un limitato potere governativo, e non crede che lo Stato abbia interesse nel tentativo di evitare tutte le violazioni morale. Eppure, sostengono si schierano contro l’omosessualità e contro protezioni legali per gay e lesbiche in termini di occupazione e alloggio, fino al punto da servire come periti in casi giudiziari o aiutare nella scrittura di memorie Curae amicus. Argomentano anche contro il matrimonio dello stesso sesso (Bradley, 2001; George, 2001).

4. Teoria queer e costruzione sociale dell’omosessualità

Con la nascita del movimento di liberazione gay nell’era post-Stonewall, prospettive apertamente gay e lesbiche hanno cominciato ad essere presentate in politica, filosofia e teoria letteraria. Inizialmente queste erano spesso apertamente collegate ad analisi femministe del patriarcato (ad esempio, Rich, 1980) o altri, precedenti approcci alla teoria. Eppure, alla fine degli anni 1980 e inizi anni 1990 è stata sviluppata la teoria queer, anche se ci sono ovviamente antecedenti importanti che rendono difficile datarla con precisione. Ci sono un certo numero di modi in cui la teoria queer differiva dalla precedente teoria di liberazione gay, ma si può arrivare a un’importante differenza iniziale esaminando le ragioni per optare per il termine ‘queer’ invece di ‘gay e lesbica.’ Alcune versioni di, per esempio, teoria lesbica ritraevano l’essenza dell’identità lesbica e sessualità in termini molto specifici: non gerarchica, consensuale, e, in particolare in termini di sessualità, in quanto non necessariamente focalizzata sui genitali (ad esempio, Faderman, 1985). Le lesbiche che argomentano da questo quadro, ad esempio, potevano benissimo criticare teorici del diritto naturale per inscrivere nello stesso “diritto di natura” una sessualità essenzialmente maschile, focalizzata su genitali, penetrazione, e lo status dell’orgasmo maschile (teorici del diritto naturale raramente parlare di orgasmi femminili).

Questo approccio, basato sulla caratterizzazioni di identità e sessualità ‘lesbiche’ e ‘gay’, tuttavia, soffriva di tre difficoltà. In primo luogo, sembrava che, anche se l’obiettivo era quello di criticare un regime eterosessista per la sua esclusione e emarginazione di coloro la cui sessualità è diversa, ogni considerazione “essenzialista” della sessualità gay o lesbica aveva lo stesso effetto. Continuando con l’esempio utilizzato in precedenza, di una specifica concettualizzazione dell’identità lesbica, questa denigra le donne che sono sessualmente ed emotivamente attratto ad altre donne, ma che non si adattano alla descrizione. Lesbiche sado-masochiste e butch/fem presumibilmente non si adattano a questo ideale di ‘uguaglianza’ offerto. Un secondo problema era che, ponendo una tale enfasi sul genere del(i) propr* partner sessual*, altre possibili fonti importanti di identità sono emarginati, come razza ed etnia. Quello che è della massima importanza, ad esempio, per una lesbica nero è il suo lesbismo, piuttosto che la sua razza. Molti gay e lesbiche di colore attaccarono questo approccio, accusandolo di re-iscrivere un’identità essenzialmente bianca nel cuore dell’identità gay o lesbica (Jagose, 1996).

Il terzo e ultimo problema per l’approccio liberazionista gay era che spesso prendeva questa categoria di ‘identità’ stessa come non problematico e antistorica. Tale punto di vista, tuttavia, soprattutto a causa delle argomentazioni sviluppate nel post-strutturalismo, sembrava sempre più insostenibile. La figura chiave nell’attacco all’identità come astorica è Michel Foucault. In una serie di opere si propose di analizzare la storia della sessualità dalla Grecia antica all’epoca moderna (1980, 1985, 1986). Anche se il progetto fu tragicamente interrotto dalla sua morte nel 1984, per complicazioni derivanti da AIDS, Foucault articolò quanto profondamente le concezioni della sessualità possono variare nel tempo e nello spazio, e le sue argomentazioni si sono dimostrate molto influenti nella teorizzazione gay e lesbica in generale, e per la teoria queer in particolare (Spargo, 1999; Stychin, 2005).

Uno dei motivi per la revisione storica di cui sopra è che aiuta a dare qualche informazione per capire l’asserzione che la sessualità è socialmente costruita, piuttosto che data dalla natura. Inoltre, al fine di non pregiudicare la questione del costruzionismo sociale contro l’essenzialismo, ho evitato applicando il termine ‘omosessuale’ alle epoche antiche o medievali. Nell’antica Grecia non era importante il sesso del proprio (o propri) partner, ma si svolgeva il ruolo attivo o passivo. Dal punto di vista medievale, un ‘sodomita’ era una persona che aveva ceduto alla tentazione e aveva praticato alcuni atti sessuali non procreativi. Anche se il sesso del partner era più importante dal punto di vista antico, il quadro teologico più ampio ha posto l’accento su una dicotomia peccato contro l’astenersi-dal-peccato. Con la nascita della nozione di ‘omosessualità’ in epoca moderna, una persona viene inserita in una categoria specifica, anche se non agisce su tali inclinazioni. Qual’è la sessualità naturale comune espressa in queste tre culture molto diverse? La risposta del costruzionismo sociale è che non c’è sessualità ‘naturale’; tutte le concezioni sessuali sono costruite all’interno e mediati da concezioni culturali. Gli esempi possono essere spinti molto più in là integrando dati antropologici fuori dalla tradizione occidentale (Halperin, 1990; Greenberg, 1988). Eppure, anche nel contesto più ristretto offerto qui, le differenze tra loro sono sorprendenti. La supposizione nell’antica Grecia era che gli uomini (si sa meno sulle donne) possono rispondere eroticamente ad entrambi i sessi, e la stragrande maggioranza degli uomini che praticavano relazioni omosessuali erano anche sposati (o si sarebbero poi sposati). Eppure la concezione contemporanea dell’omosessualità divide il dominio sessuale in due, eterosessuale e omosessuale, e la maggior parte degli eterosessuali non può rispondere eroticamente al proprio sesso.

Nel dire che la sessualità è un costrutto sociale, quest@ teoric@ non stanno dicendo che queste concezioni non sono reali. Dal momento che le persone sono anche costrutti della loro cultura (da questo punto di vista), siamo fatti in queste categorie. Quindi oggi le persone naturalmente si concepiscono come etero o gay (o forse bisessual@), ed è molto difficile oltrepassare queste categorie, anche una volta che si arriva a vederli come i costrutti storici che sono.

La teoria gay e lesbiche era stata quindi di fronte a tre problemi significativi, che coinvolgevano tutti difficoltà con la nozione di ‘identità’. La teoria queer sorse così gran parte come un tentativo di superarli. Come la teoria queer fa ciò può essere visto guardando il termine stesso ‘queer’. In contrasto con gay o lesbica, ‘queer’, si afferma, non fa riferimento a un’essenza, se di natura sessuale o meno. Invece è puramente relazionale, che si regge come un termine indefinito che prende il suo significato proprio essendo ciò che è al di fuori della norma, comunque quella norma stessa possa essere definita. Come uno dei teorici queer più eloquenti scrive: <<Queer è … tutto ciò che è in contrasto con il normale, il legittimo, il dominante. Non c’è niente di particolare a cui si riferisce necessariamente. È un’identità senza essenza “(Halperin, 1995, 62, enfasi originale). Essendo privo di qualsiasi essenza, queer non emargina coloro la cui sessualità è al di fuori di ogni norma gay o lesbica, come i sado-masochisti. Poiché concettualizzazioni specifiche della sessualità sono evitate, e quindi non messe al centro di ogni definizione di queer, esso permette maggiore libertà di l’auto-identificazione per, per esempio, lesbiche nere di identificarsi tanto quanto o di più con loro razza (o qualsiasi altro tratto, come il coinvolgimento in una sottocultura S&M) che con il lesbismo. Infine, incorpora le intuizioni del post-strutturalismo sulle difficoltà di attribuire qualsiasi essenza o aspetto non-storico all’identità.

Questa mossa centrale da parte di teoric@ queer, l’affermazione che le categorie attraverso cui identità è compresa sono tutti costrutti sociali piuttosto che dati a noi dalla natura, apre una serie di possibilità analitiche. Ad esempio, le teoriche queer esaminano in che modo le nozioni fondamentali di genere e sesso che sembrano così naturale ed evidente per le persone nell’Occidente moderno sono infatti costruite e rafforzate attraverso azioni quotidiane, e che ciò avviene in modo tale da privilegiare l’eterosessualità (Butler, 1990 , 1993). Sono esaminate anche categorie mediche che sono esse stesse socialmente costruite (Fausto-Sterling, 2000, è un esempio erudito di questo, anche se lei non è in definitiva una teorica queer). Altri esaminanoe come la lingua e soprattutto le divisioni tra ciò che viene detto e ciò che non viene detto, corrisponde alla dicotomia tra ‘velato’ e ‘out’, in particolare per quanto riguarda la divisione moderna tra eterosessuale/omosessuale, struttura di molto del pensiero moderno. Cioè, si sostiene che quando guardiamo alle dicotomie come naturale/artificiale, o maschile/femminile, troviamo sullo sfondo un affidamento implicito ad una concezione molto recente, e arbitraria, del mondo sessuale come diviso in due specie (Sedgwick, 1990). La fluidità delle categorie create attraverso la teoria queer apre persino la possibilità di nuovi tipi di storie che esaminano precedenti tipi silenziose di affetti e relazioni (Carter, 2005).

Un’altra prospettiva critica aperta da un approccio queer, anche se certamente implicito in quelle appena citate, è particolarmente importante. Poiché la maggior parte delle argomentazioni anti-gay e lesbiche si basano sulla presunta naturalità dell’eterosessualità, i teorici queer tentano di mostrare come queste categorie sono esse stesse costrutti profondamente sociali. Un esempio aiuta ad illustrare l’approccio. In un saggio contro il matrimonio gay, scelto perché molto rappresentativo, James Q. Wilson (1996) sostiene che gli uomini gay hanno una “grande tendenza” ad essere promiscui. Al contrario, propone amorevole, l’amorevole matrimonio monogamo come la condizione naturale eterosessualità. L’eterosessualità, nella sua argomentazione, è una strana combinazione di qualcosa di completamente naturale ma allo stesso tempo in via di estinzione. Si nasce etero, eppura questa condizione naturale può essere sovvertita da cose come la presenza di coppie gay, insegnanti gay, o addirittura un’eccessivo parlare di omosessualità. La tesi di Wilson richiede una disgiunzione radicale tra eterosessualità e l’omosessualità. Se l’omosessualità è radicalmente diversa, è legittimo sopprimerla. Wilson ha il coraggio di essere schietto su questo elemento della sua tesi; si scaglia contro “l’imposizione politica di tolleranza” nei confronti di gay e lesbiche (Wilson, 1996, 35).

È una mossa comune nella teoria queer mettere tra parentesi, almeno temporaneamente, le questioni di verità e falsità (Halperin, 1995). Invece, l’analisi si concentra sulla funzione sociale del discorso. A domande sul chi conta come un esperto e perché, e le preoccupazioni sugli effetti del discorso di un esperto viene data pari dignità rispetto alle questioni di verità di ciò che viene detto. Questo approccio rivela che nascosto sotto il lavoro di Wilson (e di altri anti-gay), c’è un importante mossa epistemologica. Dal momento che l’eterosessualità è la condizione naturale, è uno stato da cui si parla, ma che non viene indagato. Al contrario, l’omosessualità è l’aberrazione e, quindi, deve essere studiata ma non è uno stato autorevole da cui si può parlare. In virtù di questo privilegio eterosessuale, a Wilson è consentita la voce dell’imparziale, dell’esperto neutrale. Eppure, come mostra la sezione di storia qui sopra, ci sono impressionanti discontinuità nella concezione della sessualità, e questo è vero al punto che, secondo i teorici queer, non dobbiamo pensare alla sessualità come avente del tutto una natura particolare.. Attraverso l’annulamento della nostra infatuazione per ogni specifica concezione della sessualità, il teorico queer apre lo spazio per forme emarginate.

La teoria queer, tuttavia, è stata criticata in una miriade di modi (Jagose, 1996). Una serie di critiche proviene dai teorici che sono in sintonia con liberazione gay concepita come un progetto di radicale cambiamento sociale. Una critica iniziale è che, proprio perché ‘queer’ non si riferisce a uno status sessuale specifico o al genere dell’oggetto di scelta, per esempio Halperin (1995) permette che persone etero possano essere ‘queer’, esso deruba gay e lesbiche del carattere distintivo di ciò che rende li marginali. Desessualizzza l’identità, quando il problema ruota proprio attorno a un’identità sessuale (Jagose, 1996). Una critica correlata è che la teoria queer, dal momento che rifiuta qualsiasi essenza o riferimento alle idee standard di normalità, non può fare distinzioni cruciali. Ad esempio, i teorici queer di solito sostengono che uno dei vantaggi del termine ‘queer’ è che include quindi i transessuali, sado-masochisti, e altri sessualità emarginate. Fino a che punto si estende? Il sesso transgenerazionale (ad esempio, la pedofilia) è ammissibile? Ci sono limiti sulle forme accettabili di sado-masochismo o feticismo? Mentre alcuni teorici queer rifiutano in particolare la pedofilia, è un interrogativo aperta se la teoria abbia le risorse per sostenere una tale distinzione. Inoltre, alcuni teorici queer rifiutano apertamente di escludere i pedofili come ‘queer’ (Halperin, 1995, 62) Un’altra critica è che la teoria queer, in parte perché di solito ricorre ad un gergo molto tecnico, è scritto da un’élite ristretta per quell’élite ristretta. È pertanto classista e anche, in pratica, solo realmente menzionate all’università e college (Malinowitz, 1993).

La teoria queer è criticata anche da coloro che rifiutano la desiderabilità di un cambiamento sociale radicale. Ad esempio, gay e lesbiche centristi e conservatori hanno criticato un approccio queer sostenendo che sarà “disastrosamente controproducente” (Bawer, 1996, xii). Se ‘queer’ mantiene la sua connotazione di qualcosa di perverso e in contrasto con la società tradizionale, che è esattamente ciò che la maggior parte dei teorici queer vuole, sembrerebbe solo convalidare gli attacchi di gay e lesbiche fatti dai conservatori. Sullivan (1996) critica anche i teorici queer per far basarsi sulla spiegazione del potere di Foucault, che sostiene non consente resistenza significativa. Sembra probabile, tuttavia, che la comprensione di Sullivan delle nozioni di Foucault di potenza e resistenza siano fuorvianti.

5. Conclusione

I dibattiti sull”omosessualità, in parte perché coinvolgono spesso politiche pubbliche e questioni giuridiche, tendono ad essere fortemente polarizzati. Quelli più interessati con l’omosessualità, positivamente o negativamente, sono anche quelli più impegnati, con i teorici del diritto naturale che sostengono che gay e lesbiche che debbano avere uno status giuridico ridotto, e i teorici queer impegnati nella critica e decostruzione di quello che vedono come un regime eterosessista. Eppure, i due non parlano molto tra di loro, ma piuttosto si ignorano o parlano l’uno sull’altro. Ci sono alcuni teorici nel mezzo. Ad esempio, Michael Sandel prende un approccio aristotelico da cui egli sostiene che le relazioni gay e lesbiche possono realizzare gli stessi beni delle relazioni eterosessuali(Sandel, 1995). Egli condivide in gran parte il resoconto di importanti beni umani che i teorici del diritto naturale hanno, eppure nella sua valutazione del valore delle relazioni omosessuali, si è chiaramente in sintonia con le preoccupazioni di gay e lesbiche. Allo stesso modo, Bruce Bawer (1993) e Andrew Sullivan (1995) hanno scritto eloquenti difese di piena uguaglianza giuridica per gay e lesbiche, compresi diritti di matrimonio. Eppure, nessuno propugna una riforma sistematica della più ampia cultura o politica americana. In questo sono essenzialmente conservatori. Pertanto, piuttosto sorprendentemente, questi centristi sono attaccati da entrambi i lati. Sullivan, per esempio, è stato criticato a lungo sia dai teorici queer (ad esempio, Phelan, 2001) e teorici del diritto naturale (per esempio, George, 1999).

Eppure, come mostrato chiaramente anche sopra, i dibattiti politici e giuridici attorno all’omosessualità riguardano questioni fondamentali della morale e della giustizia. Forse più centralmente di tutti, arrivano a questioni di identità personale e di auto-definizione. Quindi vi è un altro, e ancora più profondo, insieme di ragioni per la polarizzazione che contraddistingue questi dibattiti.

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